Encara que el budisme procedent de la Índia arribaria més tard a la Xina de la mà de l’imperi Han, és coincident en quan a dates amb les anteriors corrents de pensament en que Siddharta o Buddha neix al mateix període, cap al 563 aC. Aquest serà l’aglutinador de les corrents de pensament bramanistes al definir-se com la reencarnació del braman Sumedha i potenciar la nova corrent de pensament del budisme que, contràriament al confucianisme i el taoisme, no sorgirà per resoldre cap problema real sinó més aviat com una font d’inspiració per assolir un món ideal allunyat de l’horrible mundanitat. Val a dir que el budisme representarà al llarg de la història de l’Àsia Oriental una alternativa de pensament prou important com per ser la protagonista i l’alternativa al confucianisme o al taoisme durant llargs períodes tan a la Xina com al Japó i Corea.

A l’actualitat aquestes tres corrents de pensament segueixen mantenint la seva importància malgrat que les estadístiques no la reflecteixin. Així trobem que, amb major o menor rellevància, participen de la vida activa, de les tradicions, dels costums, dels ritus que es duen a terme a l’Àsia Oriental, malgrat que ara conviuen, o es confonen inclús, amb les religions autòctones com el muisme (Corea) i el shintoisme (Japó), o deixen pas a religions que arriben amb més força des de l’exterior com el cristianisme i les seves variants, o l’islamisme que ha tingut més presència històrica, almenys pel que fa a la Xina.

D’aquest contacte entre religions o formes de pensament es produeix el sincretisme, tant present en les noves religions que despunten a l’Àsia Oriental. Aquesta característica la veurem amb més detall aquí amb l’estudi del cas concret del Falun Gong a la Xina que s’ha construït a partir d’elements del confucianisme, el taoisme, el budisme i les pràctiques curatives del Qigong per oferir una alternativa religiosa que s’adapti a les exigències contemporànies dels xinesos. Per a l’anàlisi del Falun Gong he triat un article del 2005 de Yunfeng Lu que planteja el perquè algunes noves religions tenen més èxit que d’altres amb la teoria que les que tenen una estructura de funcionament semblant al d’una empresa assoleixen major èxit.

“ENTREPRENEURIAL LOGICS AND THE EVOLUTION OF FALUN GONG”

L’article documenta el canvi del Falun Gong des que va sorgir als anys 90 com un més dels sistemes seculars de salut o qigong que estava tan en boga en aquell moment fins que es va anar transformant en una empresa de tipus religiós orientada a la salvació. Al igual que en les empreses el líder Li Hongzhi va jugar un rol vital en aquest moviment de transició on per tal d’afrontar el competitiu mercat del qigong va diferenciar el seu moviment dels altres oferint una teoria al voltant de la salvació i adoptant mecanismes doctrinals i d’organització que van ser molt útils a l’hora de fidelitzar els practicants i de prevenir cismes potencials. Resumint, l’autor afirma que aquest estudi de cas indica que el model d’economia religiosa és adequat per entendre l’evolució del Falun Gong com una nova religió de la Xina.

L’autor defineix el model d’economia religiosa (MER), fonamentat en la teoria de l’intercanvi, en base als estudis d’altres autors que proporcionen una explicació del naixement de les religions. Aquest model assumeix que com que les persones busquen guanyar recompenses que moltes vegades no existeixen en el món observable, acaben conformant-se amb recompenses a futur, que es troben en un context no verificable. Des de la perspectiva del MER aquestes recompenses d’un “altre món” són recursos molt poderosos que distingeixen les organitzacions religioses de les empreses seculars i això provoca que les organitzacions “canviïn de premisses naturals a premisses supranaturals”.

Així mateix, aquest model argumenta que els emprenedors religiosos (ER) juguen rols importants en el procés de formació de la religió ja que són els artífex de la manufactura i de definir l’oferta de les noves recompenses futures. Com en tot negoci els ER necessiten habilitats de gestió que freqüentment adquireixen participant en alguna nova religió abans de conformar la seva pròpia. Per tant, la lògica empresarial juga rols importants en el naixement d’una nova religió. Yunfeng Lu es pregunta si aquesta tendència de transformació d’organitzacions seculars a religioses es dóna també a la Xina i quina és la lògica empresarial que hi ha sota cada transició. Per respondre aquestes qüestions analitza el cas del Falun Gong FLG.

El FLG neix en un context en que el qigong, una pràctica curativa amb llarga història a la Xina i emmarcada per les tres tradicions del confucianisme, budisme i taoisme, ressorgiria entre els anys 80 i 90. Aquest pregona que cultivant el qi (substàncies invisibles que es troben en l’univers i en els humans) mitjançant la respiració profunda i la meditació es poden guanyar salut i habilitats sobrenaturals. L’autor aquí ens contextualitza el qigong fent-ne un repàs històric on destaca que va ser pràctica oficial als hospitals cap als anys 70, que alguns acadèmics van començar a observar el fenomen com a “ciència somàtica” que podria conduir a una revolució científica, que es va popularitzar i va ser una moda als anys 80 amb la creació de l’Associació Xinesa d’investigació científica sobre el Qigong AXICQ al 1986 i que amb el suport de l’estat a inici dels 90 es va transformar en un negoci rentable.

L’article emfatitza la figura de Li Hongzhi que aprofita la seva experiència en cercles qigong als anys 80 per crear el Falun Gong a partir de 1992. A l’inici el FLG de Li neix com una pràctica curativa més que comença a destacar sobre les altres gràcies a una política molt activa de màrqueting del seu autor i col·laboradors, per tal de propagar el sistema curatiu que proposaven, apareixent en els medis de comunicació i participant en exposicions que li van donar reconeixements i fama. Per acabar d’afiançar el seu èxit, publica al 1995 el Zhuan Falun (Girant la Roda del Dharma) que es transformaria en la Biblia dels practicants del FLG. Segons Li la causa de tota malaltia es troba en el mal karma de la persona, un concepte budista, que Li transforma i descriu com una substancia negra que s’acumula quan un mateix o els seus avantpassats realitzen accions immorals. Per contrarestar aquest efecte es poden fer bones accions o suportar el sofriment, la qual cosa suposa aconseguir la substància blanca que contraresta la negra.

Li Hongzhi però no es conforma en limitar el FLG a un conjunt de pràctiques curatives i per tal de distingir-lo d’altres sistemes qigong canvia el nom de FLG a Falun Dafa amb la variant que aquest aporta ensenyaments per aconseguir la salvació i una premissa supranatural com és la idea de la immortalitat de l’ànima. Mitjançant la incorporació d’elements provinents de les religions tradicionals, la ciència i les religions occidentals, Li construeix un conjunt no verificable d’explicacions sobre la salvació on remarca la veritat, la benevolència i la perseverança (“Zhen-Shan-Ren”). Quan aquest canvi es produeix, el Falun Gong passa a ser una religió mercadejable que aportarà abundants riqueses al seu líder Li, que s’autoproclama superior a la llei i a qualsevol Buda o Déu, i que serà l’únic sobre la terra capaç de salvar els homes. Yunfeng Lu remarca que aquesta transició del FLG des d’un sistema secular de curació a un moviment centrat en la salvació va provocar el xoc frontal amb l’ateisme dominant a la Xina dels mitjans de comunicació i del sistema educatiu i d’altra banda la idea d’un líder portat a la figura de Déu Suprem posava en entredit la legitimitat del govern Comunista que va començar a veure com una amenaça un moviment que fins ara havia estat recolzat.

A continuació Yunfeng Lu explora els esforços empresarials que van acompanyar aquesta transició. La competència en el mercat del qigong era alta i de fet el FLG no podia competir en quant a sistema de curació ja que altres organitzacions amb més experiència ho feien millor. Li Hongzhi va haver de diferenciar el seu sistema proporcionant serveis diferents, com el de la salvació que van fer del FLG un producte únic i segons Li superior a qualsevol altre. Malgrat aquesta observació, l’article de Yunfeng Lu no intenta argumentar que les teories de Li van ser invocades al marge de les seves creences personals sinó amb quines estratègies el fundador del FLG va decidir enfrontar un fort mercat competitiu en una Xina on és comú canviar d’afiliació o estar afiliat a diverses organitzacions segons convé. Per evitar aquesta dispersió exigia als practicants del FLG l’exclusivitat, una relació a llarg termini, la fidelització. Una altra estratègia que responia a prevenir possibles cismes o escissions de la doctrina va decidir centralitzar el poder en ell mateix, com a única autoritat limitant la dels mestres locals: en el FLG tots menys Li són deixebles. Per fer-ho va dictar unes normes tan per a la creació de noves sucursals com per a la pràctica del FLG.

Yunfeng Lu conclou que el model MER es vàlid per explicar el sorgiment de noves religions com el Falun Gong anys 90 però remarca els dubtes provinents de la sociologia de les religions sobre si el MER és vàlid quan s’aplica a religions asiàtiques. Alguns consideren que el model s’ha de limitar a les religions americanes y que els problemes conceptuals i teòrics creixen quan es tracta de religions no occidentals. Altres creuen que és vàlid per les religions asiàtiques i útil per entendre el ressorgiment de religions populars a la Xina des de 1980.

CONCLUSIONS

La Xina ha hagut d’abordar al llarg de la seva història la problemàtica de la magnitud del seu territori que provoca que definir un sistema polític, social i de pensament en un context d’una enorme diversitat racial, lingüística i cultural  sigui una feina que requereix d’un esforç on a vegades s’ha de recórrer a respostes que van més enllà d’allò tangible. Si bé és cert que la Tradició Central xinesa ha estat prolífica a l’hora de proposar models de pensament diversos, que en el cas del confucianisme partien d’un model social piramidal molt clar, o en el taoisme d’un model basat en societats autàrquiques descentralitzades on l’individu era primordial o inclús l’adopció del model ideal budista d’una vida dedicada a l’ascetisme per assolir el Nirvana, també és cert que cap d’ells ha respòs a la demanda d’un poder polític fort i centralitzat que requerien els governs imperials que se succeïren a la Xina i que posteriorment adoptaria el Partit Comunista Xinès per tal de mantenir la unitat del país al llarg dels segles.

Potser aquesta sigui l’explicació de que el caràcter laic a l’hora de governar la Xina s’hagi imposat per sobre del religiós, on el confucianisme estaria més a prop del poder pel seu tarannà laic, més proper a un model de pensament filosòfic racional, i que les religions hagin quedat més en l’àmbit individual amb una forta presència en la vida dels xinesos, en forma de rituals i tradicions. Això explicaria també que els xinesos acceptin, almenys oficialment, qualsevol tipus de religió i que inclús sigui normal practicar-ne varies o canviar segons la problemàtica a resoldre. Podríem dir que en la seva majoria les religions autòctones de la Xina tenen un caràcter pràctic que afavoreix el sincretisme.

Així, el model proposat per Yunfeng Lu que considera que les noves religions que tenen èxit sorgeixen segons un model empresarial pot semblar bastant realista ja que respon a una demanda immediata, el que explicaria el mèrit del Falun Gong en trobar respostes de sincretisme religiós que alleugin la sobrecàrrega de feina diària a la que es veuen sotmesos els xinesos a l’actualitat i també en saber diferenciar allò que fa que una religió fidelitzi practicants i no s’escindeixi en diferents corrents. En aquest sentit el Falun Gong buscaria un sistema que respondria a algunes de les inquietuds dels governs xinesos al llarg de la història: mantenir un territori centralitzat, unificat i en pau. Probablement en aquest sentit el Partit comunista va refusar un sistema que competia pel mateix espai o que si més no podia provocar-li greus problemes de governabilitat.

REFERENCIES BIBLIOGRÀFIQUES

Prevosti, A. (2006). “Fonaments religiosos de l’Àsia Oriental”. UOC, mòdul VI de l’assignatura Pensament i religió a l’Àsia Oriental.

Yunfeng Lu (2005). “Entrepreneurial Logics and the Evolution of Falun Gong”. Journal for the Scientific Study of Religion, 44(2):173-185.

BUDDHA Y EL EVANGELIO DEL BUDISMO

L’autor intenta desgranar la història del budisme. Per a tal fi estructura el llibre en cinc parts que corresponen a: una primera on ens aproxima a la vida de buddha; una reflexió sobre les regles o l’evangeli del budisme primitiu; en la tercera i la quarta posa especial èmfasi en les corrents contemporànies a aquesta i en l’expansió de dos dels seus grans mitjans doctrinals: l’hinayana o “mitjà petit” i el mahayana o “mitjà gran”, a la quinta fa referència a les fonts o a la literatura budista que s’ha conservat fins els nostres dies.

En la primera part del llibre l’autor ens avisa de la necessitat d’escriure aquest capítol basat en la biografia del Buddha, més que pel seu caràcter històric, que estrictament es basa en uns fets no massa científics o poc comprovables, com a font d’inspiració que seria pels seguidors del budisme al llarg de segles. Aquest capítol està ple de petites anècdotes molt entretingudes però que no exposaré, més aviat he optat per fer un resum de les idees principals que se’n poden extreure.

La vida del Buddha comença quan el braman Sumedha resol reencarnar-se en Buddha en algun futur naixement per tal d’ajudar a la humanitat que pateix. L’escollit serà Siddharta o Gautama que neix el 563 aC. Aquest, hereter d’una família benestant, sentirà un creixent disgust pels plaers i luxes i abandonarà la cort per convertir-se en un anacoreta. En el seu camí assoleix la perfecta il·luminació i es converteix en Buddha, passa set setmanes alimentant-se de l’alegria de la contemplació, de la Òctuple Senda i la del seu fruit, el Nirvana. Buddha revela la seva doctrina amb les quatre Nobles Veritats: que la vida és patiment, que l’origen d’aquest es troba en el desig, que el patiment es pot eliminar i que per fer-ho s’ha de seguir la Noble Òctuple Senda. L’ensenyament es fa a través de tres sermons: el primer consisteix en la posada en marxa la Roda de la Llei que implica abandonar les passions, els plaers i comprendre el camí o Noble Òctuple Senda per assolir la pau i el coneixement, això és el Nirvana; el segon discurs és “Sobre la No-existència de l’Ànima”; i el tercer és sobre el Foc.

Després se’ns fa una descripció de la vida diària del Buddha que en termes generals alternava la vida errant amb el descans i es caracteritzava per l’austeritat, la dedicació a la difusió de la doctrina i la demanda d’almoines i caritat per subsistir. Així mateix, dóna les pautes per admetre a la Orde els nens i les dones. Durant la seva vellesa defineix la necessitat d’elegir el seu servidor permanent que finalment serà Ananda, un referent pels budistes i defineix les condicions pel benestar de l’ordre religiosa que també serviran pel benestar polític. Ja a punt de morir remarca que el destí de totes les coses és el deteriorament i per tant tot budista ha de saber separar-se d’elles i deixar-les morir.

La segona part del llibre correspon a la presentació de l’evangeli del budisme i els trets més característics que subdivideix en 14 apartats:

1.    Exposició de les línees bàsiques de la doctrina o Dhamma i la disciplina fent un repàs a les Quatre Nobles Veritats, a la triple fórmula per conèixer la Veritat: el Sofriment o Dukkha, la Transitorietat o Anicca i el No-egoisme o Anatta que són la base de l’Evangeli del Budisme[2]. Després presenta les Quatre Sendes a seguir que un cop recorregudes alliberen a l’aspirant dels pecats i pot assolir el Nirvana.

2.    Definició del Samsara o peregrinatge i el Kamma, que combinats condueixen a la idea que la història d’un individu no comença amb el seu naixement ni acaba amb la mort, d’aquí que els budistes no acceptin el suïcidi.

3.    Presentació de les característiques generals del seu cel i en destaca dos Déus: Sakka i Brahma.

4.    Definició del Nirvana que es pot assolir en qualsevol moment, inclús després de la mort.

5.    Referència a l’ètica, allunyant el budisme del bé i el mal i de qualsevol intent d’establir un ordre al món.

6.    Comparació entre la consciència moral a occident i la budista destacant que només el recolliment i l’amor corresponen a la consciència moral en termes occidentals.

7.    Exposició dels diferents tipus d’exercicis espirituals budistes basats en la meditació, tan en l’entrenament mental del cor com en els Jhanas o disciplines d’abstracció íntimament lligades al Ioga i a les reflexions sobre el més enllà.

8.    Exposició de com trobar el consol al sofriment mitjançant el coneixement de les coses tal com són.

9.    Establiment del sistema Sangha[3] o Companyia de Germans i germanes, la relació amb les Ordes veïnes, els Deu Manaments o prohibicions que han d’acomplir els seus membres, el tipus de vida que fan i les pertinences que poden tenir.

10. Ampliació del tema al voltant de les relacions que tenien amb altres creences basat en un principi de tolerància malgrat el convenciment que només mitjançant el budisme s’aconseguia la salvació.

11. Exposició de les afirmacions contradictòries sobre les dones que si bé representen la passió i poden ser font de problemes, van ser acceptades dins la orde com a persones més que com a dones.

12. Èmfasi en la relació del budisme primitiu amb la natura, la fascinació pels poetes i els llocs solitaris i la identificació de les idees amb certs animals.

13. Anàlisi de si el pessimisme és o no una característica pròpia del budisme.

14. Reflexió al voltant de l’emperador budista i quina relació hi havia amb la societat, el govern i com alguns emperadors van fer seus els preceptes del budisme.

La tercera part del llibre és una revisió dels sistemes contemporanis al budisme i les diferències i similituds que trobem entre el budisme primitiu i aquests: l’escola del Vedanta o de l’idealisme monista de les Upanishads de la Índia que defineix l’Atman (esperit) com a única realitat; el Samkhya que són les formulacions del savi Kapila que estableix un dualisme explícit entre esperit i natura; el Ioga que és una disciplina que assegura l’alliberament que es contemplava en el Samkhya i que té un aspecte pràctic i un de majestuós i que es diferència dels anteriors en que no és ateu, creu en un Senyor Suprem; i finalment el Brahmanisme, gran preocupació de molts estudiosos ja que les diferències amb el budisme no són massa clares ni tan aparents i volen d’una reflexió llarga i acurada que permeti esclarir o posar llum sobre aquest tema i que no detallaré aquí per no estendre’m.

La quarta part del llibre ens porta ja al segon gran corrent del budisme, el mahayana que és posterior a l’hinayana i una reinterpretació del budisme primitiu. Primer ens fa una ubicació cronològica d’aquest corrent que situa en un concili budista organitzat cap el 240 aC., durant el regnat d’Asoka amb la finalitat d’acabar amb les disputes entre sectes i resumeix els trets diferencials envers l’hinayana. Posteriorment trobem una exposició ben detallada del sistema Mahayana on destaca que contràriament al budisme primitiu no és necessari renunciar al món, ni a l’afecte humà i remarca la figura del Bodhisattva que just abans d’assolir el Nirvana sent compassió i decideix abandonar aquesta fita per dedicar-se a ajudar els altres a aconseguir-la. El Mahayana també es distingeix per la seva teologia mística dels Budes, per la reformulació del concepte Nirvana on destaca el pensador Nagarjuna que estableix les diferències entre la veritat absoluta i la relativa. Més tard l’autor ens en fa cinc cèntims d’una de les escoles més conegudes del budisme mahayana: el budisme Chan o Zen que neix a la Xina i es difon cap a Corea i Japó.

Finalment a la quinta part del llibre torna enrere per descriure’ns i analitzar algunes de les fonts o escrits conservats més importants de la literatura budista amb un aclariment a les dificultats que suposa referir-se a les fonts originals degut als diferents idiomes i dialectes amb que estan escrites[4] i a que les primeres van ser escrites quatre segles després de la mort de Gautama, però l’autor creu que això no és del tot un impediment ja que la tradició oral a la Índia era molt important. Després passa a descriure les principals fonts: el Canon Pali, el Chaddanta Jataka, el Vessantara Jataka i altre literatura pali no-canònica, els texts sànscrits, l’Asvaghosha, l’Aryasura, els Mahayana-Sutras, els escrits de Nagarjuna i altres autors semblants, el Shanti Deva. Com a punt final fa un glossari dels termes bàsics de la literatura budista.

VALORACIÓ CRÍTICA

La lectura d’aquest llibre, si bé és una aproximació de molta utilitat per qui vol iniciar-se en el coneixement del budisme des d’un punt de vista històric, doctrinal, comparatiu amb d’altres doctrines del seu temps, evolutiu de les diferents escoles i de revisió de les diferents fonts, diria que la seva estructura no acompanya a la perícia que es desprèn de les seves línees. En primer lloc perquè obliga necessàriament a repetir algunes idees en els diferents capítols per moments feixuc i reiteratiu i en segon lloc perquè ens priva d’una lectura més global en que les idees d’alguns pensadors contemporanis es barregin amb les fonts històriques. En definitiva podríem dir que el text resulta poc científic si el llegim des d’una perspectiva actual basada en una teoria que es construeix a partir d’unes hipòtesis extretes de la literatura rellevant sobre el tema, que són sotmeses a falsació, encara que probablement algunes parts del llibre, en sí mateixes sí tenen una estructura més semblant a l’anterior plantejament, però mai en el seu conjunt.

Si bé les fonts utilitzades per l’autor queden força clares, pateix d’una manca de referències bibliogràfiques tan pel que fa a les fonts històriques com als autors contemporanis sobre els que suporta les seves afirmacions, puntualitzacions i debats. L’autor es limita a nombrar-nos els autors dins el text o a posar els títols de les fonts a peu de pàgina, la qual cosa entorpeix o desmunta la possibilitat de saber si el que estem llegint és o no cert, o si més no, d’aprofundir en el tema recorrent a les fonts originals. Per tant, podríem dir que la manera en que refereix les fonts no és del tot útil per a la feina d’un investigador i que aquest és un text sense massa pretensions científiques, però que pot ser útil a nivell formatiu. De fet l’autor en el prefaci escriu que el llibre “està concebut com una contribució definida a la filosofia de la vida”.

D’altra banda utilitza un llenguatge força clar encara que podem entreveure-hi l’època en que es va escriure, més concretament a inicis del segle XX i de vegades també la seva acceptació del que està dient o inclús una certa fascinació per la doctrina que ens descriu. Amb tot la lectura és amena durant quasi tot el llibre i potser la tercera part, en que fa una comparació entre el budisme primitiu i les diferents corrents contemporànies a ell, sigui la de més difícil seguiment doncs pressuposa tenir certs coneixements previs de filosofia oriental.

Tanmateix es troba a faltar per acabar d’arrodonir el tema del budisme, alguna referència a la corrent del Vajrayana o “Mitjà adamantí” o el que és conegut com el budisme tàntric que es practica sobretot al Tíbet, Mongòlia, Bhutan i en menor grau a la Xina i al Japó i que malgrat ser posterior, ha estat tant o més important que l’hinayana i el mahayana. Sorprèn sobretot perquè l’autor és reconegut com especialista en esoterisme tradicional i perquè el tantrisme[5] és un neologisme encunyat al segle XIX pels pioners europeus i per tant anterior a la data d’aquest llibre.

Tenint en compte aquests aspectes, els cinc principals reptes medi ambientals que presenta el Japó en l’actualitat són:

1. Preservar els recursos naturals i controlar la seva degradació que pot afectar la Biodiversitat, l’abastament d’aigua a les ciutats[1] i el camp per la limitació de la xarxa fluvial que obliga a recórrer a la millora dels processos per dessalar aigua procedent del mar procurant reduir-ne els costos, la disminució de sòl agrícola degut a l’augment de la urbanització que incideix en la disminució de l’autosuficiència alimentaria del Japó, i per tant l’augment de la dependència de productes alimentaris externs, procedents de països amb polítiques no tan restrictives en quan a l’ús de fertilitzants químics i pesticides. El repte és trobar un model de desenvolupament agrari sostenible que junt amb ajuts internacionals als països productors disminueixin el risc de patir malalties produïdes per l’ús de pesticides, etc. (Izcara 2003), així com desenvolupar polítiques que redueixin la sobreexplotació pesquera i les pràctiques d’aqüicultura intensiva que degraden la costa i les zones humides conseqüència de la forta demanda interna i controlar la desforestació posant fre a la urbanització i els seus efectes sobre la qualitat de l’aire, la reducció de la fertilitat del sòl produïda per l’erosió i la disminució de la quantitat de matèria prima evitant la tala desmesurada d’arbres que el Japó històricament utilitza de manera intensiva per a la construcció, etc. i que es podria reduir amb l’augment dels espais naturals protegits.

2. Augmentar la inversió en I+D per a l’aprofitament eficaç dels recursos energètics i la implantació d’energies pròpies netes i renovables que malgrat l’esforç substancial fet fins ara pal·liï la manca de recursos energètics del Japó, redueixi la dependència externa i la contaminació medi ambiental provocada pels combustibles fòssils com el petroli, carbó i gas liquat que contaminen molt i que podrien ser substituïts per energies menys contaminants com la hidràulica, on el Japó ja ha exhaurit la seva potencialitat de producció, l’energia nuclear que, tot i la poca acceptació popular, ja és una alternativa real al país amb 44 centrals nuclears, o les energies solar, eòlica, geotèrmica, l’ús de cotxes híbrids, elèctrics, etc. (Mendoza 2004)

3. Disminuir del nivell de pol•lució de l’aire i de l’aigua evitant la contaminació per frenar episodis d’intoxicació que es venien produint des dels anys 60, tan atmosfèrica, degut a l’activitat industrial, els automòbils, etc. que provoquen malalties respiratòries i són l’origen de la pluja àcida i l’efecte hivernacle, com hídrica per l’abocament incontrolat de residus a rius, llacs i mars que provoquen la contaminació de l’aigua per beure, de les terres cultivables i l’extinció de la fauna marina i la biodiversitat, així com l’eutrofització que dóna lloc a les marees vermelles. La contaminació acústica també és un problema a tenir en compte en la mesura que creixen les ciutats i els habitants amplien el seu nivell de vida (més cotxes, etc.)

4. Gestionar eficientment els residus industrials, domèstics i energètics amb el reciclatge d’aquests evitant així col·lapsar l’espai[2] i una mala gestió que reverteix en la contaminació de l’aigua pels abocaments incontrolats de residus industrials en zones fluvials i/o marítimes[3], tractant les aigües residuals del consum domèstic, disminuint la contaminació atmosfèrica per substàncies com les dioxines, produïdes en la incineració de residus sòlids i evitant els accidents per l’emmagatzematge de residus nuclears, així com la seva deslocalització que només aplaça el conflicte per fugues que es podrien produir durant el transport i essent objectiu de possibles atacs nuclears (Mendoza 2004).

5. Conscienciar i educar la població respecte d’uns hàbits de consum sostenibles, aprofitant d’alguna manera la visió conceptual històrica existent al Japó sobre la relació entre l’ésser humà i la natura[4], que redueixin el consum energètic i de recursos natural provocat per l’augment del nivell de vida a conseqüència del desenvolupament econòmic que incideix en una major contaminació i augment dels residus.

Malauradament els països comencen a adoptar mesures medi ambientals només quan es produeix algun desastre. En aquest sentit el Japó, que va ser un dels països que més aviat es va industrialitzar, cap als anys setanta va ser dels primers en patir els efectes sobre el medi ambient que, junt amb la conscienciació popular, van pressionar al govern a adoptar polítiques i mesures preventives com la creació d’espais naturals protegits, etc. Aquesta resposta governamental i de la societat civil es reflecteix en l’àmbit legislatiu amb la publicació per part del Ministeri de Mediambient del Japó d’un total de 60 lleis en política mediambiental (5 lleis), medi ambient global (4 lleis), residus i reciclatge (12 lleis), aire i transport (11 lleis), terreny, sòl i agua (12 lleis), salut i químiques (8 lleis), natura i parcs (8 lleis) (http://www.env.go.jp/en/laws/), en l’àmbit social per un augment dels grups de pressió popular que volen tenir una participació més activa en les polítiques i les decisions medi ambientals i en l’àmbit polític i econòmic.

El Japó que en l’actualitat afronta el seu futur medi ambiental amb la preocupació de respondre simultàniament amb mesures preventives i actives, i de manera efectiva a interessos econòmics, polítics i socials del país, així com internacionals, sembla que hauria d’allunyar-se de la solució adoptada fins al moment de tenir una política molt restrictiva a l’interior del país amb l’ús de tecnologies més netes, i deslocalitzar les industries més contaminants a països del tercer món que es troben encara en una fase prèvia, ja que suposa aplaçar la solució al problema que a la fi és global i no només d’un territori. Probablement respectar els acords internacionals com el del protocol de Kyoto i adoptar, aprofitant el desenvolupament tecnològic, noves mesures més clares que obliguin a les empreses, els països, i els consumidors a un control medi ambiental més acurat, evitaria que països menys desenvolupats passessin per l’etapa prèvia de contaminació industrial saltant directament a la de tecnologies més netes. Una vegada més la globalització demanda polítiques de caràcter internacional, i un replantejament de l’estil de vida que tingui en compte la sostenibilitat econòmica ja que si l’increment en la qualitat de vida dels països menys desenvolupats continua, podríem assistir al col·lapse del medi ambient per la manca de recursos i l’excés de contaminació, com de fet ja s’està despuntant amb el canvi climàtic. El Japó podria assumir el lideratge en aquest nou repte medi ambiental de futur.

La major maduresa de l’estructura econòmica de Corea del Sud respecte a Taiwan es mostra en el domini del sector terciari o de serveis que destaca en totes les potències econòmiques mundials: l’any 2001 a Corea del Sud el sector terciari representava el 62,3% de la població activa mentre que a Taiwan tot i que també suposa el major percentatge dins el total de la població activa, només arribava al 56,5%. Aquesta diferència es mostra a la inversa en el cas de la població activa dedicada al sector secundari de la indústria, amb un 27,4% i un 35,2% respectivament. És destacable que Corea del Sud, tot i mostrar un percentatge de població activa inferior dins aquest sector aporta al 1997 més al PIB que Taiwan al 1993-94[2], la qual cosa implica una major eficiència dins el sector industrial sud-coreà. Finalment i tornant al 2001, vegem com ambdós països tenen poca població activa dins el sector primari, inferior en el cas de Taiwan amb un 7,5% probablement degut a que té un territori menys cultivable que Corea del Sud amb un 10,3% on a més destaca per la seva importància dins el sector pesquer. (Almeida 2007)

Particularment, i segons un informe de les Nacions Unides de 2001, va ser cabdal en l’augment de la població activa dins el sector terciari d’ambdós països la forta inversió en educació (un 5% del seu PIB) que va fer efectiu un índex d’alfabetització molt alt, de més del 95%, que els ha permès passar de ser països imitadors a innovadors. A l’actualitat però la inversió en I+D és molt més important per tal de sostenir la competitivitat del sistema productiu d’ambdós països. També cal destacar el comerç que és el que proporciona més ocupació dins aquest sector, tan a Corea del Sud com a Taiwan, i defineix el disseny de les infraestructures, els transports i les comunicacions tan dins el territori com cap a l’exterior. També en aquest cas Corea del Sud l’any 2002 mostra un major desenvolupament dels transports i les telecomunicacions que Taiwan tan pel que fa al nombre carreteres com de ferrocarrils mesurat per Km² de territori i per habitant; el mateix passa amb les connexions a Internet. Tanmateix ambdós països presenten algunes similituds pel que fa a la ubicació dels transports en la vessant occidental del territori on viu la major part de la població amb un sistema de carreteres que uneix les principals ciutats i ports semblants a una megalòpolis però que són insuficients per evitar els problemes de tràfic que dibuixen un futur més vinculat a la línea de tren d’alta velocitat, seguint el model japonès, que ja han començat a construir en ambdós països i que completaran la connexió exterior amb els aeroports internacionals que reben milions de passatgers a l’any. En aquest sentit s’acabarien d’obrir les portes en ambdós sentits a un turisme que a Taiwan el 2001 representava el 33/100 hab. de propensió al viatge que contrasta amb un nombre menor a Corea del Sud on només s’arriba al 13/100 hab. En quan al nombre d’entrades, si bé menor que al de sortides sobretot a Taiwan que disposa de menys infraestructura hotelera, representen una bona font d’ingressos que continua creixent, majoritàriament per les visites de japonesos, seguit de la Xina i els EUA en el cas de Corea del sud i d’EUA i Tailàndia en el cas de Taiwan. (Almeida 2007)

Dins el sector secundari i després del fort procés industrial patit als anys 60 i 70 que ha fet que Corea del Sud i Taiwan siguin potències econòmiques importants, destaca actualment la disminució en % de l’increment del PIB que en el cas de Taiwan al 2001 era negatiu i l’existència de ports francs o de zones especials, que es beneficien de condicions fiscals i laborals diferents de la resta del país, que junt amb la deslocalització industrial que estan patint cap els països veïns que ofereixen menors costos laborals venen a incrementar les diferències territorials. L’altre efecte negatiu és que, si bé van rebre forts ajuts internacionals que els allunyarien del comunisme i que en part permetrien un creixement econòmic més ràpid, ara Corea del Sud és un país fortament endeutat pels grans préstecs internacionals del passat. És clar que això no sembla impedir la consolidació de nous sectors avançats d’alta tecnologia que a Corea del sud es manifesten dins la seva industria de l’automòbil i de vehicles de transport terrestre i naval (un 31,9% sobre la industria naval mundial a l’any 2001) destinats als mercats exteriors, i a Taiwan, aprofitant els incentius econòmics que ofereix la Xina a través de Zones Econòmiques Especials i Hong Kong, amb el desenvolupament d’una indústria d’equips electrònics, informàtics, electrodomèstics, de recanvis industrials, etc. que han fet aparèixer al país el nou fenomen de les tecnòpolis, tan al nord com al sud. (Almeida 2007)

Finalment, dins el sector primari podem destacar la forta dependència energètica d’aquests països que en el cas de Corea del Sud i malgrat el seu creixement energètic que l’ha dut a ser la onzena productora d’electricitat del món l’any 2002 i la sisena d’energia nuclear, cada cop veu menys coberta la seva demanda energètica (17,6% al 1999) que va en augment degut al fort desenvolupament econòmic i que l’obliga a una major diversificació energètica al igual que Taiwan que tenia una cobertura energètica menor al 2002 del 11%. Tampoc disposen de massa recursos naturals, destacant que Corea del sud és el tercer productor de cadmi del món. Pel que fa a la resta del sector primari el desenvolupament tecnològic també es fa patent en el sector de l’agricultura i la pesca sobretot en l’augment dels productes agrícoles d’alt valor afegit, hortalisses i fruites i l’aqüicultura. El sector pesquer i el cultiu d’arròs satisfan les demandes de consum intern junt amb la silvicultura amb un 66% de boscos que cobreixen el territori a Corea del Sud que demanda grans quantitats de fusta i un 50% a Taiwan. (Almeida 2007)

Els orígens del Japó constitueixen tot un enigma pels historiadors, arqueòlegs, crítics i fins i tot pels mateixos japonesos. Moltes són les opinions, assajos, investigacions, crítiques que s’han fet al respecte i amb contradictoris o oposats punts de vista fins i tot. Fins fa relativament poc, i com a conseqüència d’unes lectures un tan polítiques dels primers escrits japonesos que daten del s.VIII dC.: el Kojiki i del Nihon Shoki, la historiografia tradicional sempre ens havia apuntat a l’ascendència divina de l’emperador. Per la casa imperial del Japó comptar amb el suport històric que vincula l’emperador actual amb uns orígens mitològics era important perquè legitimava a l’emperador (Ledyard 1975), la qual cosa va ser particularment visible en el període que va dels anys 30 fins a finals de la segona guerra mundial, període en que inclús es perseguia als historiadors que proposaven una història diferent (Collcutt 1988).

L’acceptació a partir de la segona guerra mundial dels estudis basats en els descobriments arqueològics vindrien a canviar aquesta visió tradicional. Malgrat la intensitat amb que s’han produït els descobriments arqueològics des de la segona meitat del s.XX, que han permès trobar vestigis humans de fa 50.000 anys, les dificultats que han enfrontat els arqueòlegs japonesos provenen de la forta ocupació territorial, que moltes vegades impedeix les excavacions, i de la manca de restes de fòssils humans provocada per l’acidesa de les terres volcàniques del període Paleolític que afegeix més dubtes sobre els orígens dels primers pobladors del Japó (Colcutt 1988).

A partir de la intensificació de l’arqueologia, les evidències ens parlen de l’existència d’una cultura paleolítica prèvia als Jomon (Collcutt 1988), que es desenvoluparia al marge del gran focus cultural de la Xina fins al 1.000 aC. (Folch 2005), que hauria habitat l’arxipèlag japonès des de fa 50.000 anys, i que gràcies al seu aïllament geogràfic es desenvoluparia de manera original. Posteriorment la prehistòria japonesa es desenvoluparia a partir del contacte amb altres pobles veïns com Corea, Xina, el nord d’Àsia o inclús el sud-est asiàtic (Collcutt 1988, Pearson 1992) que sumats a tres grans canvis tecnològics, ens permeten definir la prehistòria japonesa en quatre períodes diferents (Collcutt 1988).

Cert és que el continent ha tingut la seva influència en el destí del Japó, ja sigui per les relacions comercials, per les migracions o per les disputes que hi ha hagut entre els pobles al llarg de la història. Per aquest motiu, la inclusió de la història del continent en la nova historiografia sobre el Japó ha estat un dels grans reptes a superar ja que tan les referències escrites com els vestigis arqueològics dels que parteixen són objecte d’interpretacions, i per tant poden resultar simultàniament plausibles i contradictòries. Aquesta però és la millor manera de garantir l’objectivitat científica de les teories.

Un dels conceptes que ens permet defugir les perspectives nacionalistes miops, més interessades en utilitzar la història per defensar els seus interessos que en l’anàlisi crítica, és la talassocràcia, (Ledyard 1975). Aquest concepte és de vital importància en els inicis del Japó per entendre la vida i costums dels primers pobladors i esbrinar la relació que establien amb les altres societats que els envoltaven, i amb els quals es produïren intercanvis culturals, econòmics, polítics i socials, que influirien a la societat japonesa, bo i mantenint les seves característiques diferencials.

El Paleolític

Inicialment, durant l’època glacial (1,000.000-10,000 aC.), l’illa del Japó estava unida al continent (Varley 1984) a Sibèria a través de l’estret de Soia i a la península coreana per l’estret de Tsushima, quedant Honshu, Hokkaido, Ryukyu i Kyushu també units per terra al continent (Collcutt 1988). Pensem que en aquest context, poc a poc, pobladors procedents del continent va anar arribant a l’illa i començant a formar el que en segles posteriors seria el Japó, malgrat que la forta activitat volcànica que caracteritza el pleistocè tardà condicionà les terres de la planura de Kanto, va fer que esdevinguessin massa àcides com per conservar fòssils humans que ho confirmin (se n’han trobat alguns a Akashi, Ushikawa, Mikkabi, Hamakita i Kuu). (Collcutt 1988)

Les poques restes arqueològiques que s’han conservat són fòssils d’animals (Collcutt 1988), estris per a la caça, armes i utensilis que ens indiquen que durant el Paleolític (50.000-10.000 aC.), aquelles rutes que unien Japó al continent, eren recorregudes per petites bandes de caçadors nòmades que seguien les manades d’animals (mamuts, elefants...), probablement a peu (Varley 1984) i que els pobladors d’aquella contrada vivien principalment de la caça, i la recol·lecció, però també de la pesca i no coneixien les tècniques de la ceràmica (Collcutt 1988), motiu pel qual serien coneguts com els pobles sense ceràmica (“non-pottery people”, Varley 1984).

Tanmateix, la precària conservació d’aquestes troballes no ens dóna gaire més pistes sobre els orígens reals d’aquells pobladors que viurien un canvi tecnològic cap al 10.000 aC (Collcutt 1988), encara que alguns historiadors el situen al 8.000 aC. (Varley 1984), en que comença el Neolític japonès amb la introducció de la ceràmica que dóna el nom al període Jomon.

Els Jomon

A l’Holocè, Japó va viure una època de bonança climatològica que va afavorir la crescuda dels oceans deixant novament aïllat l’arxipèlag del continent. Gràcies al bon clima i a la disminució de l’activitat volcànica, van aparèixer noves espècies vegetals i animals mentre en desapareixien d’altres. Amb l’aparició de noves espècies es va afavorir l’enriquiment de la seva dieta amb la recol·lecció de nous, fruits i arrels, que s’afegien a la dieta de carn, peix i mol·luscs. Existeixen indicis, cap el final del període, de conservació d’aliments amb sal i d’una vida cada cop més sedentària. (Collcutt 1988)

Durant la bonança climàtica la població es repartí principalment pel centre del Japó, a l’actual Nagano. Poc a poc però, amb el posterior deteriorament climàtic i el nou refredament terrestre, es van veure obligats a marxar cap a les zones costeres, fet que demostra la gran quantitat de fòssils de mol·luscs que s’han trobat en aquestes zones. De fet, molt del que coneixem d’aquest període (entre 8000-3000 aC) prové del descobriment de monticles de material de refús i closques al voltant dels poblats. Entre aquestes piles hi havia ossos d’animals, instruments de pedra i fusta, arpons, ornaments i fragments de xarxes de pescar, restes de peixos i mol·luscs, arcs, puntes de fletxa, hams, caps d’arpó, rems, la qual cosa denota una societat eminentment pescadora però també caçadora. (Collcutt 1988)

Aquest període que va del 10.000 al 300 aC. es caracteritza sobretot per uns habitants que van començar a ser destres en l’elaboració de ceràmica. Sabem, per les múltiples troballes de ceràmica de diversos tipus que han aparegut en els jaciments, que coneixien les tècniques de treball de l’argila i de cocció, que es feia en fosses obertes a altes temperatures (500-600ºC), però que no van estandaritzar el procés, i per això la creativitat de les peces és molt àmplia. D’aquestes diferències creatives o utilitàries de la ceràmica ha sorgit la classificació del període en sis etapes que van d’una fase inicial on s’haurien trobat petites peces de ceràmica o trencadís en mal estat amb detalls inscrits amb bambú i d’altres estris, a una fase final en que les formes cada cop són més complexes i elaborades amb una tècnica més acurada. De fet, “Jomon” o ceràmica cordada és el nom amb el que s’anomena aquest període que fins i tot hauria pogut extendre el seu radi d’influència a Sibèria i Corea, ja que s’han trobat restes de la mateixa ceràmica que indiquen la relació entre els diferents pobles de l’àrea. (Collcutt 1988)

Els jomon no es regien per un sistema classista, de llinatges o aristocràtic com per exemple a l’antiga Xina. Les tombes dels jomon eren totes de les mateixes característiques i ni el seu tamany ni la quantitat d’ofrenes variaven segons la classe social, fet que demostra que en el període jomon no existiren divisions entre classes. D’aquest període és el descobriment a Kyushu d’unes figures femenines de ceràmica conegudes com Dogu que ens donen una visió dels rituals, les tradicions, la cultura i el caràcter artístic dels jomon, preocupats principalment per la cura de les malalties, la fertilitat, la bona cacera etc. Alguns d’aquests rituals es feien en llocs delimitats amb pedres configurant un cercle, amb una pedra al mig que podria tenir un significat fàl·lic. Les dimensions d’alguns llocs assenyalen que podien haver estat usats per varis pobles. (Collcutt 1988)

L’absència d’agricultura marca aquest període, encara que probablement en algun moment del Jomon final es va iniciar un tipus d’agricultura (cultiu de mill) (Collcutt 1988), però no serà fins a la introducció del cultiu d’arròs que aquesta societat canviarà els seus hàbits, en una nova etapa coneguda com el període Yayoi.

El Yayoi (300 aC – 300 dC)

La ceràmica que dóna nom al període es trobà a Yayoicho (Tokyo). Aquesta tipus de ceràmica es coia a més altes temperatures que no pas els Jomon –entre 800 i 900º- i era envernissada o pintada amb motius geomètrics. El seu ús podia ser quotidià, cocció d’aliments, o ritual, ofrenes i enterraments. (Collcutt, 1988)

Però la ceràmica només és un indicador més que ens proporciona l’arqueologia sobre el període Yayoi, que generalment es caracteritza per un seguit de canvis tecnològics d’entre els que destaquen la introducció de l’agricultura, en especial el cultiu de l’arròs, la metal·lúrgia o el torn de terrissaire (Folch, 2005). D’altra banda, disposem d’altres fons documentals que ens proporcionen coneixements sobre el Yayoi, per exemple, les cròniques dels Wei, que narren els contactes amb els que anomenen la gent de Wa, d’on observem l’ús de noves tècniques per a la fabricació de teixits, com la producció de seda (Lu, 1997).

La introducció de l’arròs des de la península de Corea anà acompanyat d’innovacions tecnològiques destinades a millorar-ne la productivitat. Les noves tècniques d’irrigació i drenatge, i de construcció de canals hi influïren, així com la situació dels assentaments en terres pantanoses on la inundació dels terrenys era més fàcil, o el trasllat de la població en terres al·luvials. (Varley, 1984)

El cultiu de l’arròs canvià totalment la dieta i els costums dels habitants de l’arxipèlag japonès, a més de permetre un augment considerable de la seva població. Els jaciments arqueològics evidencien la sedentarització de la població en “rice-farming villages”, i el sorgiment d’una societat de classes, a diferència del període Jomon, amb una organització política i social que gira al voltant dels caps, els quals eren enterrats en tombes rectangulars diferents de la resta de la població. (Collcutt, 1988)

El Període Kofun (300 d.c-650 d.c)

A continuació de l’etapa dels Yayoi, comença el Període Kofun que cobreix el període cronològic que va des del 300 d.c al 650 d.c (Collcutt, 1988). El període Kofun es caracteritza pel diferent grau d’especialització de les tombes que s’han trobat i que defineixen tres períodes En el primer, i basant-se en els objectes rituals que s’han trobat a les tombes, es parla d’una influència del sud-est asiàtic. En el segon període apareixen signes d’una societat més aristocràtica i guerrera que vincularia el Japó amb Corea sobretot (Folch 2005), ja que Xina entra en el període de Desunió i perd influència en la zona i en el període final de continuïtat, la Xina torna a exercir influència i es substitueixen les tombes per receptacles budistes. (Collcutt 1988)

Un dels aspectes definidors d’aquest període és l’establiment de vincles del Japó amb el continent, especialment amb Corea i en menor mesura amb la Xina. Els primers testimonis sobre l’obertura del Japó vers els seus veïns apareixen en les cròniques històriques coreanes que citen el desembarcament d’ambaixades des dels regnes de Puyo i Paekche al Japó. Anteriorment, les cròniques dels Wei (Wei Zhi) també havien fet referència al regne de Wa i es considera que almenys una ambaixada xinesa hi fóu enviada. El període Kofun, és considerat el punt de partida per a la unió de la nació japonesa que es concretarà sota el mandat de Shotoku. Les relacions amb el continent tingueren un rol importantíssim en la transformació d’aquells territoris governats per clans aristocràtics en estat centralitzat vist que, inicialment, com els seus veïns, l’estructura estatal partia de la base d’una capital que governava tot el territori.

En els inicis del període Kofun, el regne de Wa, com es coneixia a la Xina al conjunt de pobles “bàrbars o indígenes” de la veïna Japó, estava conformat per un conjunt de petits estats que no eren més que clans administrats per els caps patriarcals sota el control de la capital Yamato.

Malgrat que no hi ha consens al respecte, sembla ser que alguns estudiosos, especialment d’origen japonès, teories dels quals han estat contrastades i refutades per altres investigadors (Ledyard, 1975), atorguen a la figura de Pimiko o Himiko, la que hauria estat la primera emperadriu japonesa, la funció d’haver estat l’artífice de la unificació del Japó i de la posterior conquesta de la part meridional de la península de Corea. Aquestes afirmacions no són ni de bon tros demostrables vista la complexitat del tema i les contradiccions que aquesta teoria no acaba de resoldre – hem de tenir en compte que aquí el factor d’identitat nacional hi té molt a veure -.

Per altra banda, però, a les cròniques japoneses, les úniques que es conserven en referència a aquest període, Kojiki (712) i Nihon Shoki (720), la figura de Himiko, no hi és present, amb la qual cosa, aquests conceptes, continuen constituint un misteri per desvetllar que admet moltes possibles interpretacions. Sigui quina sigui la teoria correcta, el cas és que, seguint les fonts arqueològiques, (Collcutt, 1988) i amb un plantejament diferent, (Lu, 1997) en la seva reflexió sobre el Japó en l’època de la dinastia Wei;  el que és cert és que al centre de l’actual Japó, sembla ser que hi existí un grup de territoris regits d’una manera més o menys cohesionada i que un d’ells, el regne de Yamatai estava governat per Himiko (Varley, 1984), i que seria ella i els seus successors en la mateixa línea dinàstica, els que van precedir la construcció del que anomenem Japó. L’etapa Kofun, doncs, fóu crítica i prèvia a la transformació dels estats guerrillers, en l’estat japonès.

La civilització Kofun, epítet que sorgeix com a conseqüència de les tombes de dimensions impressionants en forma de muntanyeta que caracteritza tant el primer període com el darrer període - Kofun significa tomba de fet - era de caràcter guerriller i aristocràtic. La Kofun era una societat estructurada jeràrquicament on la divisió de classes era ben clara, com ho demostren les restes arqueològiques de les tombes trobades tant en la primera etapa del període com en la segona, que variaven sensiblement, el que delimita el rang de la persona enterrada. Els governadors eren caps militars que anaven a cavall, es vestien amb robes específiques, duien armes com espases i empraven mètodes de lluita molt avançats similars als del nord-est de l’Àsia. Tenien assentaments militars a la península de Corea i gaudien d’una molt bona relació amb la Xina, que al seu temps, ajudava a legitimar el cert control militar que tenien sobre algunes parts de Corea. La societat s’estructurava en petits clans o famílies amb un cap patriarcal per cadascuna d’elles que era l’encarregat de gestionar-les i prendre les decisions que els repercutien directament, per això, desenvolupaven ritus als kami per garantir el benestar del clan. Feien ofrenes a les tombes, Haniwa, en forma normalment d’animals, cavalls, ocells, peixos, galls o també armes, casetes...

Els Kofun s’alimentaven de vegetals, arròs i peix, fet pel qual gaudien d’una longevitat extraordinària i el pilar bàsic de la seva economia era el cultiu d’arròs, importat directament de les veïnes Corea i Xina.

Practicaven la religió Shinto, originària del Japó, i duien a terme ritus endevinatoris de manera similar als seus germans xinesos. Als darrers anys del període, cap al segle VI d.c es va introduir al Japó, via immigrants, el budisme i el confucianisme. Al principi va topar amb una societat que s’hi resistia però poc a poc, totes dues filosofies s’anaren integrant i fusionant amb la cultura japonesa i la seva influència fóu clara en l’articulació del nou estat japonès.

Resta com a incògnita si van ser els coreans, en concret els puyo, els que van conquerir Wa, com afirmen alguns erudits, bo i fent una repoblació d’una illa poblada d’agricultors, amb l’influx de gent de caràcter militar procedent de la península coreana, la qual cosa voldria dir que l’origen del Japó cal buscar-lo a Corea; o per contra va ser el Japó qui ocupà o s’assentà en terres coreanes, com suggereixen altres historiadors. Tanmateix, el que sembla més plausible és que la nació japonesa es va a constituir en el període Kofun per sí mateixa amb unes característiques administratives, burocràtiques, econòmiques i militars similars a la dels seus veïns. En aquest cas, doncs, no parlaríem d’invasions ni d’assimilació, sinó d’interrelació entre cultures properes i adopció de tendències culturals, religioses i polítiques procedents de Xina i Corea. En última instància, l’eclèctic Japó, amb la seva obertura a l’exterior, no va sinó beneficiar-se dels coneixements foranis i utilitzar-los per aconseguir erigir-se com a nació.

Conclusions

“To probe the origins of Japanese culture we have to rely on the findings of archaeologists” (Collcutt 1988). Heus aquí una de les conclusions, però també problemàtiques, que ens plantegen els quatre textos de lectura per al debat. Conclusió i problema alhora perquè, òbviament, és una dificultat afegida que els investigadors hagin de dependre de les troballes arqueològiques, tot i que això succeeix en totes les èpoques prehistòriques del món, però creiem que és en el sentit de que hi ha hagut interpretacions tan pretensioses i manipulades (o manipulables) per part de la historiografia, que al final només queda revisar altre cop les troballes arqueològiques.

L’altra gran problemàtica, i, en ocasions, íntimament lligada amb l’anterior, és si els historiadors opten per una visió de la història del Japó on les invasions de pobles estrangers i la importació de noves tecnologies que això implicà, va tenir, o no, un paper essencial en l’origen i en els canvis, d’uns períodes històrics a uns altres, del Japó. La historiografia japonesa s’ha decantat tradicionalment per una visió de la història en que els pobles de l’arxipèlag mai van ser conquerits, que van innovar tecnològicament amb poca influència estrangera i que van conquerir terres foranes gràcies a la instauració d’un estat central fort. Creiem que es tracta d’una actitud obertament nacionalista que es basa en les lectures intransigents de la Història dels Wei (Wei zhi) i pretén vendre la idea d’un estat japonès ètnicament homogeni que es remunta a un passat remot. Però de la mateixa manera que l’arqueologia, i el sentit comú, van evidenciar la fal·làcia del mite de l’emperador com a descendent de la divinitat Amaterasu Omikami, amb el temps les noves troballes han comportat noves perioditzacions i debats que minven la capacitat explicativa del que fins llavors es creien veritats absolutes. Destaquen tres grans discussions dins d’aquest marc historiogràfic:

El primer problema és el del regne de Yamatai i la reina Himiko o Pimiko, el suposat primer estat del Japó (afirmació totalment errònia ja que la el Japó entès com l’entenem actualment, és a dir, com a estat-nació, no té sentit fins al segle XIX), anterior al que tradicionalment es coneixeria com a tal gràcies al Kojiki i el Nihon Shoki, que és el de Yamato. De totes maneres les coordenades que facilita el Wei zhi per trobar aquell regne estan equivocades i, d’altra banda, no hi ha evidències arqueològiques que sustentin aquesta possibilitat (Lu 1984, Varley 1984).  

El segon tema de discussió és l’estela coreana del rei Kwanggaet’o. La discussió torna a estar al voltant del mateix. si la conquesta d’una part del territori de la península coreana va ser possible es degut a l’existència d’un estat a l’arxipèlag japonès prou fort com per dur-la a terme. Òbviament la historiografia coreana ho nega (Ledyard 1975).

I en tercer lloc destaca la discussió respecte als canvis del període Kofun i la teoria d’Egami respecte a una possible invasió dels anomenats “horseriders”. Un debat que, bàsicament, gira al voltant de si els canvis van ser exògens, per invasió com diu Egami, o van ser endògens, com promouen els japonesos. En aquest sentit Ledyard aposta per un terme mig on, si bé no hi hauria hagut una invasió complerta, sí que hi hagué una important migració, acompanyada de noves estructures socials i innovacions tecnològiques, degut a que les societats que habitaven l’arxipèlag eren eminentment talassocràtiques i, per tant, era impossible que amb els diversos i múltiples contactes amb d’altres civilitzacions i pobles no n’absorbissin influències (Ledyard 1975).

Així doncs, el debat continua.

BIBLIOGRAFIA:

COLLCUTT, M., Cultural Atlas of Japan, New York: Facts on File, 1988, pp 32-41 i 45-51.

LEDYARD, G., “Galloping along with the Horseriders: Looking for the founders of Japan”, Journal of Japanese Studies, Vol.1, Núm.2 (primavera 1975), pp. 217-254.

LU, D.J., Japan a Documentary History, Armonk: M.E. Sharpe, 1984, pp. 11-14.

VARLEY, H.P., Japanese Culture, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1984, pp.1-16.

PEARSON, R., Ed. (1992). Ancient Japan. Washington, D.C., Smithsonian Institution. Pg. 64.

Fins aquest moment havien prevalgut els escrits que reflectien aquella realitat que interessava al poder[1] per tal de mantenir unificat un territori massa bast per a ésser controlat i, per tant, totes aquelles eines que poguessin ser útils als mandataris per cohesionar el territori, eren captades per aquests. La literatura no en serà una excepció, tot i que en alguns períodes de descomposició del territori, en que el model social confucià defalleix, s’aprofitarà el buit o la manca de direcció del govern per introduir petites històries de ficció o xiaoshuo dins la literatura xinesa. Serà el moment també en que concepcions taoistes i budistes apareixeran amb més claredat i obriran un nou camí dins la literatura xinesa que donarà pas a la crítica, i que culminarà en les grans novel·les de la dinastia Qing, quan el sistema confucià basat en la pietat filial, el model ideal d’home noble i l’accés al funcionariat a través dels exàmens imperials domina l’escena i configura la classe privilegiada i corrupte, a la qual molts volen accedir per obtenir una millora econòmica i social. És un moment de gran crisi moral que inicia a finals de la dinastia Ming en que es qüestiona no només la imposició de l’ordre confucià que aplaca les passions individuals sinó “la manca de realisme de les classes lletrades que es dediquen a discussions abstractes i menyspreen l’acció i els coneixements pràctics” (Cheng, 1997:487).

Aquest treball pretén demostrar a través de l’anàlisi de part de l’obra Rulin Waishi escrita per Wu Jingzi com aquestes novel·les, tot i representar un punt d’inflexió i modernitat en la literatura xinesa, es serviran d’alguns elements propis de les històries oficials com la introducció de personatges reals per construir i fer més creïble la ficció, i com alguns aspectes ficticis o no creïbles de l’obra mostraran d’una manera més clara la realitat social del moment. De la mateixa manera que la cort construïa la realitat que li interessava, la ficció aparent de l’obra d’aquest autor que analitzem presenta una realitat en clau satírica molt més creïble que la oficial i denota la crítica al model social proposat per la classe lletrada del moment. L’anàlisi d’aquesta dualitat acaba confonent al lector fins al punt que de vegades s’arriba a perdre el sentit del que és real i el que és inventat, gràcies a que aquest es serveix d’una tècnica narrativa molt acurada i plena de matisos que analitzarem a continuació.    

A nivell més general, la dualitat o complementarietat dins aquesta obra és un element recurrent que impregna la narrativa en tots els nivells de lectura, partint d’una temàtica principal atemporal que reflecteix la fatalitat de la vida que comporta la mort, com dos elements complementaris. Aquest inevitable cicle de la vida és l’element real que ens presenta l’obra en el primer capítol, en contrapunt amb els capítols posteriors que es serveixen de la ficció narrativa i la sàtira per presentar una crítica social sobre un moment de crisi de manera còmica. Aquestes diferències entre el capítol I i la resta de capítols no són gratuïtes ja que com deixa clar Wu Jingzi al títol del capítol I: “Donde a modo de preámbulo se dice la idea general, y acudiendo a un afamado personaje se resumen las enseñanzas del libro”, aquest és el capítol clau per entendre l’obra i per això és diferent. És un capítol exempt de situacions còmiques o fictícies i dotat pràcticament només d’elements reals, és a dir, en aquest capítol es posa seriós perquè realment li interessa el que dirà. Així ens presenta la realitat de l’existència humana, independentment de la classe social, lligada a la idea de la mort, la fatalitat i invariabilitat de les coses, la transformació natural que té a veure amb el cicle de la vida i una visió cíclica del món.                                                                                    

“ …Y el día en noche se trueca,

Y no hay mortal que lo cambie…” (Wu Jingzi, 2007:19)

També refusa tots aquells elements superficials com la fama, l’honra i les riqueses que s’identifiquen amb la vida dels funcionaris, que d’alguna manera serien elements ficticis inapropiats per a l’home perquè són enganyosos i “meras cosas externas” (Wu Jingzi, 2007:20):

“Famas, honras y riquezas

Sin dejar rastro se evaden,

Y el que a ellas se consagra,

Malgasta su vida en balde.” (Wu Jingzi, 2007:19)

Malgrat això, el personatge de Wang Mian[2] que utilitza l’autor per resumir les ensenyances del llibre és un “afamado personaje”, la qual cosa podria ser una mica contradictòria, però potser el fet que aquest sigui l’únic personatge real de la novel·la i que sigui famós tot i ser “un pobre campesino” (Wu Jingzi, 2007:24) faria més fàcil que el lector és cregués la veracitat de la història d’aquest personatge que representa un contrapunt al món dels lletrats.

Un altre element diferenciador del primer capítol és l’estructura d’aquest, que inicia amb un poema on se’ns presenta la mort i conclou amb la vida de Wang Mian en clau de prosa. Per tant, és un capítol tancat en sí mateix que presenta una realitat amb un punt de vista pessimista, en contraposició amb els següents capítols que inicien amb unes històries fictícies, amb personatges entre reals i ficticis, narrades en prosa i que conclouen amb un vers que remet a la lectura del capítol següent a manera de presentació, enllaçant així un capítol amb l’altre de manera que les històries i els personatges no queden tancats i reapareixen en altres moments de la història, generant una evolució temporal que és característica de l’evolució de la vida i que per tant no té la transcendència de la mort en quant a un aspecte de realitat invariable. La mort és un moment, a la vida passen moltes coses, i per això potser en els capítols següents es permet una certa imaginació i comicitat de situacions que són fictícies però que podrien ser reals, com la vida mateixa.

De la mateixa manera que aquests personatges apareixen i reapareixen en d’altres capítols, l’obra presenta tres nivells de composició: l'anecdòtic (anecdotal level), el biogràfic (biographical level) on es narren vides d'amics i coneguts de l'autor, i l'autobiogràfic (autobiographical level) on aporta experiències personals (Slupski, 1989:7). Aquesta combinació de nivells narratius on es barreja realitat i ficció (la primera per fer més creïble la història i la segona per captar l’atenció del lector amb situacions divertides), convida a reflexionar sobre la realitat social del moment i els valors de l'ètica confuciana, emprant el personatge real de Wang Mian com un personatge emblemàtic que, segons molts estudiosos de la tradició clàssica xinesa, proveeix la direcció moral de la resta de l’obra (Wong, 2004 :162) i segueix la pietat filial confuciana[3], en contrapunt a lletrats d'altres capítols que cerquen només una situació professional per sobre d'altres valors en un món en crisis ideològica.

Per exemple en el capítol I, la mare de Wang Mian abans de morir li diu al seu fill “Escucha, hijo, mi consejo a las puertas de la muerte: cásate, ten hijos, y cuida de mi tumba; mas nunca te hagas oficial. Prométemelo, y descansaré en paz. Wang Mian así se lo prometió...” (Wu Jingzi, 2007:28) i aquest acompliria la seva promesa. En canvi en el capítol VI, el llicenciat Yan quan mor el seu germà diu: ”Pero, como dice el proverbio, antes los negocios públicos que los privados, antes el Imperio que la familia. Nuestros exámenes son de gran trascendencia para el Imperio, y como estábamos ocupados en negocios públicos, no tenemos por qué sentir remordimientos por haber dejado a un lado las cosas de la familia” (Wu Jingzi, 2007:86). Tornem a veure com s’utilitza la dualitat de la que parlàvem abans per contraposar dos punts de vista diferents: el que anteposa la pietat filial a la família per sobre de l’estat, envers el que anteposa la pietat filial a l’estat per sobre de la família. S’entreveu aquí també una crítica a l’aplicació de la doctrina confuciana més que a la pròpia doctrina[4] i potser per això utilitza la pietat filial cap a la mare i no el pare[5], perquè les dones eren discriminades dels càrrecs oficials. Aquesta manera d’exemplificar a través dels personatges que apareixen en els capítols posteriors el que no li agrada a Wang Mian del sistema confucià i potser a Wu Jingzi[6], fa que l’estructura sigui més complexa del que sembla a primera vista, i que sota la ficció de les anècdotes sobresurti la crítica a la realitat en clau satírica. Les anècdotes, els personatges no són vasos aïllats, sinó comunicants; es solapen, s'imbriquen en unitats més grans que aporten una continuïtat narrativa a l’obra.

Altres situacions fictícies que apareixen en l’obra, al ser escrites en clau còmica, poden despistar al lector de la realitat que s’amaga darrera, la d’uns personatges plens de contradiccions que en alguns casos pateixen fins a l’últim moment en no ser capaços de mostrar-se com a ideals dins el model confucià. Per exemple, als capítols V i VI es produeix una situació còmica quan el personatge de l’alumne Yan està a punt de morir i el narrador diu: “alargaba dos dedos y se resistía a dar el postrer suspiro; y que cuando los sobrinos y la nodriza le preguntaron si apuntaba a dos personas, dos cosas o dos sucesos, él negó con la cabeza, y no había quien resolviera el enigma, hasta que la señora Zhao se abrió paso y dijo:- Señor, yo soy la sola que os comprende, que estáis atormentado porque el candil tiene dos mechas, y eso es derroche de aceite. Con que quite una, quedaréis tranquilo” (Wu Jingzi, 2007:84). En realitat se’ns descriu aquesta situació només perquè veiem que aquest personatge, que en el capítol V se’ns havia presentat contradictori en ser un exemple de l’amor marital però també d’avarícia, en l’últim moment es preocupa per estalviar, per viure en l’austeritat, una virtut que suposadament havien de tenir els que volien seguir la doctrina confuciana. El Maestro dijo: “El hidalgo anhela la vía, no el sustento. [Hasta] en la labranza se puede llegar a sufrir hambruna, [hasta] en el estudio se puede hallar el lucro. El hidalgo se inquieta por la vía no por la pobreza”. (Lunyu, XV-31). En realitat però l’autor ens mostra un personatge ridícul que es situa en els extrems. Així les descripcions de les situacions moltes vegades ens aporten elements d’introspecció psicològica dels personatges.

També la concisió en les descripcions, tant si es tracta de paisatges, indumentàries, situacions, menjars, etc., així com la referència a elements clàssics, com per exemple l’estructura dels huaben[7] i altres típics del chuanqi[8] com la intervenció del propi autor com Du Shaoqing un dels personatges de la història, que són elements de realitat de l’obra (encara que les descripcions també podrien ser inventades), d’una banda, eren utilitzats per molts autors com a recursos que donaven més versemblança als relats i perquè el lector es pogués identificar millor amb ells i arribar així a un major nombre de lectors (Relinque, 2004:37), i de l’altre servien per donar pistes de les diferències socials entre classes o entre habitants de ciutat o poble, etc. En el segon sentit, l’obra de Wu Jingzi aporta per primer cop dins el gènere una crítica amb una dimensió social i per extensió a la societat de l’època (Ramírez, 2007:10, Presentació al Llibre de Wu Jingzi).

Aquests són només alguns exemples[9] de com la realitat i la ficció s’intercalen en l’obra dotant-la d’un contingut original i sincrètic[10] que introduirà una certa modernitat dins la literatura xinesa, allunyada de la visió que es tenia fins a aquell moment del que era literatura i per tant dels texts canònics i les cròniques històriques oficials, servint-se però d’aquests per presentar un món més real o creïble que anticipi una crítica social a l’aplicació del model confucià i per tant a la totalitat de l’existència humana. Un dels grans mèrits de Wu Jingzi és l’habilitat tècnica i estructural amb que barreja tots els elements de realitat i ficció de la novel·la que són els que li donen un sentit diferent a la d’una lectura superficial de l’obra. No hi ha res gratuït i les històries i les situacions s’entrellacen amb múltiples combinacions possibles, per desgranar i matisar aquells valors socials rescatables de l’ètica confuciana que retornin a un món més pragmàtic i proper a les classes menys privilegiades. Es tracta d’una obra entretinguda i crítica en un moment de gran crisi moral.

REFERENCIES BIBLIOGRAFIQUES

Cheng, A. (1997). Historia del pensamiento chino. Traducció de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2002.

Chesneaux, J. ; Bastid, M. (1972). China de las guerras del opio a la guerra franco-china (1840-1885). Barcelona:Vicens-Vives.

Confucio (Maestro Kong). Lunyu. Reflexiones y enseñanzas. Traducció, introducció i notes de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Kairós, 1997.

Prevosti, A. (2004). “Fonaments religiosos de l’Àsia Oriental”. UOC de l’assignatura Pensament i religió a l’Àsia Oriental.

Relinque, A. (2004). “La narrativa xinesa”. FUOC, mòdul V de l’assignatura Literatura xinesa.

Slupski, Z. (1989). “Three Levels of Composition of the Rulin Waishi”. Harvard Journal of Asiatic Studies, 49, 1:5-53. Harvard-Yenching Institute. Consultat el 08/05/2008 a  http://www.jstor.org

Wong T. (2004). “Rulin waishi and Cultural Transformation in Late Imperial China”.  Journal of the American Oriental Society, Vol. 124, No. 1, pàg. 160 -165. Consultat el 08/05/2008 a  http://www.jstor.org

Wu Jingzi. (2007). Los mandarines: historia del bosque de los letrados. Trad.: Laureano Ramírez. Barcelona: Seix Barral, pàg. 1-145.

REFERENCIES BIBLIOGRAFIQUES

En “El maestro del viaje del espíritu”, un amic li comenta a Po-tuan: “He dominado la técnica del viaje del espíritu. Cuando entro en la quietud meditativa puedo enviar mi espíritu a donde quiera” (Wong, 2005). Aleshores, Po-tuan li proposa fer un viatge espiritual junts al comtat de Yang i portar una flor com a record però l’amic torna desil·lusionat sense la flor. Po-tuan explica als seus alumnes que l’amic no ha estat capaç de portar-la perquè “sólo ha cultivado su mente” i per tant només ha pogut alliberar l’esperit, però ell, que cultiva la ment i el cos, pot assumir “forma corporal e influir en la realidad física. Por eso yo pude traer una flor y él no” (Wong, 2005). Així, el conte emfatitza la importància d’encaixar el pensament i les practiques internes per dirigir l’energia vital del cos, que de fet on millor o de manera més natural es produïen era en el taoisme antic, encara que també van estar inspirades pel confucianisme i el budisme.

Per això les tradicions iniciàtiques cal vincular-les sobretot al taoisme i encara que l’origen s’atribueix a les danses antigues, els texts més antics coneguts són ambdós del segle IV aC., el primer en inscripcions en jade i el més important el Neiye, “entrenament o activitat interna”, un assaig de caràcter sincrètic que forma part del Guanzi. En aquests texts es fa referència a deixar la ment en blanc per assolir un estat de tranquil·litat profunda, mitjançant unes tècniques de respiració per millorar la circulació de l’energia vital del cos. En aquest sentit trobem referències a l’energia vital en les grans obres taoistes com el Laozi o el Zhuangzi, però no serà fins el segle II aC. quan aparegui el vessant estrictament mèdic d’aquestes pràctiques de cultiu intern descobertes en el jaciment de Mawangdui, on la malaltia s‘explica per una mancança o desordre en l’energia vital o qi. En aquesta línia, el Clàssic de l’Emperador Groc, compilat durant la dinastia Han, és el text més bàsic de la ciència mèdica xinesa que “conjuga les teories de les cinc fases (wuxing) i del yin i el yang aplicant-les al cos humà i la salut” (Martínez, Roncero, 2007:6). Alguns pensadors confucians com Menci o Xunzi preferiran destacar-ne la relació entre l’ètica i el cultiu personal com una forma d’apropar-se a la bondat on el ritus serà fonamental sobretot en pràctiques com el qigong que és una de les pràctica d’alquímia interna xinesa més esteses arreu del món. Finalment cal mencionar el text Huangting jing del segle IV dC. que es refereix als nou palaus i als dantian (camps de cinabri) com els punts que estableixen l’harmonia entre el cos i l’univers. A partir de la dinastia Song amb la introducció del budisme chan i la difusió de la impremta proliferen els tractats pràctics que descriuen aquestes pràctiques i a partir del període convuls de canvi dinàstic entre els Ming i els Qing proliferen les arts marcials internes per usar-les en combat però també per enfortir el cos i la salut.

Una d’aquestes arts marcials més conegudes arreu del món és el Taijiquan o Taiji, el naixement del qual s’ha atribuït sobretot a Zhang Sanfeng[3] o inicialment Chang Chun-pao[4] que segons el conte “El padre del t’ai-chi ch’uan” un dia “miró por la ventana y vio a un mono y una serpiente luchando” i va pensar que “si los humanos pudieran aprender lo mejor de la forma de luchar de cada animal y lo combinaran en una sola técnica, ¡qué forma más poderosa de arte marcial conseguirían!” (Wong, 2005). Tanmateix Chang Chun-pao seguia amb la impressió que l’art marcial que havia desenvolupat estava incomplert, fins que va veure “cómo las hojas eran arrebatadas en espiral por el viento” i així va comprendre que eren molt més valuoses les forces del Tao i que “El objetivo de las artes marciales no es someter y vencer fuerzas opuestas, sino disolverlas, desviarlas y absorberlas” (Wong, 2005). Així a aquest art el va anomenar Taijiquan.

Pel que fa a l’últim conte “La mujer que podía transformar los minerales en oro”, podem considerar-lo d’alquímia externa perquè la pràctica o l’experimentació per aconseguir or es feia en un laboratori. L’esposa de Cheng Wei, tal i com narra el conte, era molt hàbil en l’alquímia externa i un dia el seu marit, gelós de les habilitats de la dona, descobreix que aquesta té el secret per fer or i li demana que li transmeti però ella li contesta: “tener éxito en las artes de la alquimia es algo que debe estar en tu destino”. Enfront aquesta negativa, ordeix un pla per enverinar-la i negar-li l’antídot si es nega a transmetre el secret, però ella el descobreix i enfronta el marit dient: “Los secretos del Tao se transmiten sólo a la persona adecuada...Si la persona no es apta, el Tao no se transmite, aunque la negativa implique la muerte” (Wong, 2005). Així, el marit no aconseguirà saber mai el secret. Per tant, el conte accentua la importància d’elegir bé els deixebles per transmetre les pràctiques d’alquímia, ja sigui externa o interna com una característica fonamental que defineix les tradicions iniciàtiques xineses.

Finalment podem concloure que les tradicions iniciàtiques fonamentades en l’alquímia interna són les que han perdurat amb més claredat fins els nostres dies, destacant la pràctica de les tres arts marcials internes més practicades arreu del món, el Taijiquan, el Xingyi i el Baguazhang que combinen les tècniques de combat amb el manteniment de la salut, i la pràctica del qigong que implica no només una sèrie de tècniques de respiració articulades entorn els rituals sinó que també emfatitza la importància de combinar el cultiu del cos amb el cultiu de la ment, a través de tres conceptes fonamentals que apareixen en els texts més importants sobretot del taoisme antic, però també del confucianisme i el budisme referits a aquesta area de coneixement i que a grans trets es definirien com: el qi o “energia vital”, “buf vital”, “alè”, “energia”, etc. que és l’essència que dóna vida al igual que el terme jing, i finalment el terme shen o “esperit, ànima, psique” que conté referències a la ment i el cos i és l’agent conscient bàsic. Aquesta terminologia difícil de traduir i entendre en termes occidentals permetrà acostar-se a les tradicions iniciàtiques transmeses de mestre a deixeble que variaran segons l’escola o la branca a la que pertanyen i tindran com a últim objectiu buidar la ment per conrear la tranquil·litat i aconseguir així la immortalitat, o si més no, la longevitat, i per tant podríem remarcar que les tradicions iniciàtiques més que ser un simple exercici corporal tenen un caràcter curatiu i preventiu que potser ha estat la causa de la seva supervivència fins els nostres dies.

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

Martínez, D.; Roncero, L. (2007). “Tradicions iniciàtiques”. Barcelona: FUOC, mòdul IV de l’assignatura Festes i tradicions a la Xina.

Ollé, M. (2007). Coordinador de la web de l’assignatura Festes i tradicions a la Xina. Barcelona: FUOC.

Wong, E. (2005). Cuentos inmortales Taoístas. Sabios, magos, adivinos y alquimistas. Barcelona: Paidós Orientalia. Contes 34, 35 i 36, pàg. 165-175