IMPLICACIONS SOCIALS I INTEL•LECTUALS DEL LLEGAT CONFUCIÀ A LA XINA

Per entendre les implicacions del llegat confucià a la Xina, no n’hi ha prou en recórrer als texts escrits per Confuci (551-479 aC.) sinó que cal veure com va interactuar amb els diferents agents de la societat[1] i va evolucionar un pensament que, a grans trets, va néixer amb l’objectiu clar de: facilitar la manera de governar i l’harmonia social; des del pragmatisme; l’establiment de les relacions jeràrquiques matisades pels rituals (li) o pràctiques com la pietat filial (xiao); la prioritat del col·lectiu per sobre de l’individu on la família és la unitat social bàsica; i el governant ha de tenir un profund sentit ètic del deure; i la possibilitat d’accés de qualsevol persona al govern a través de l’educació (Prado, 2007a:8). En aquest sentit, més que veure l’evolució històrica, voldria desgranar algunes característiques que van formar part de la ideologia tradicional confuciana i que perviuen avui dia dins el sistema d’organització social capitalitzat pel Partit Comunista[2], tant en el sentit d’establir semblances amb el sistema Imperial que va perdurar fins a principis del segle XX, com d’observar-ne les diferències que poden donar pistes de quin pot ser el futur del sistema d’organització social de la Xina i com afecta als diferents estaments que el conformen. Per analitzar aquest fenomen em centraré en cinc aspectes del llegat confucià que interrelacionats configuren en part la societat xinesa actual: el confucianisme com a mecanisme de Govern i de l’administració, la tendència al pragmatisme i el relativisme, el tarannà col·lectivista i autoritari, la perspectiva de gènere i la importància de l’educació en l’entramat social i intel·lectual (Prado, 2007a:11-12).

Probablement una de les claus per entendre les implicacions socials i intel·lectuals del llegat confucià a la Xina es trobi precisament en l’absorció que va fer l’Estat de l’ideal confucià, en tant que eina per mantenir la unitat d’un territori massa bast per a ésser controlat[3] i com el mecanisme de difusió per desplegar-lo va ser l’educació, que va configurar una classe intel·lectual que a partir d’aquest moment s’integraria al poder servint a l’Emperador, de manera que la relació entre l’Estat i els intel·lectuals conformaria un binomi indissociable pràcticament fins els nostres dies[4], entenent per intel·lectual no la idea romàntica d’Occident[5] sinó la de l’acadèmic que ostenta el paper de gestor públic, la qual cosa ens acosta al pragmatisme. Així els intel·lectuals serien els principals interessats en mantenir l’estat de les coses ja que d’això depenia el seu prestigi i posició social. Tanmateix, a partir de la Dinastia Song, el neoconfucianisme representat en la figura de Zhu Xi (1130-1200) aporta un segon element important que té implicacions, com és la concepció de l’aprenentatge també com una eina de perfeccionament personal, la qual cosa ens acosta a l’individu, en tant que esperit crític que hauria de controlar els excessos de l’aparell estatal però sempre des de dins (Prado, 2007a:10, 32). En aquest sentit, tant els intel·lectuals com la societat civil xinesa, a diferència d’Occident, no s’entendrien tant com un element extern a l’aparell estatal sinó com un conjunt regulat per unes jerarquies[6] (Prado, 2007b:7-11) que es va transformant a partir de la negociació.

Si analitzem el confucianisme com a mecanisme de govern en la societat actual cal destacar encara un Estat fort recolzat per una elit intel·lectual, integrada o no al Partit, però amb unes marques, fruit de la història del segle XX, que fan que la relació sigui prou tensa. L’emperador i l’accés al funcionariat a través dels exàmens imperials són substituïts ara pel Partit Comunista Xinès i l’educació dels seus membres en les Universitats més prestigioses del país i del món, que conformarien el quadre de gestors públics, però també les veus independents a la oficial que neguen la nova “pietat filial” cap el Partit[7] però que s’acosten en certa manera a l’esperit crític que presentava Zhu Xi (Weston, 2007a:41-58) i que havia estat aplacat en l’època maoista, sobretot durant la Revolució Cultural[8]. Malgrat tot, els intel·lectuals haurien anat perdent influència sobre l’esfera pública on es construiria la identitat col·lectiva (Prado, 2007b:7-11) degut al nou poder que exerceix la globalització, l’ús d’Internet, etc. sobre la població. En aquest sentit, el discurs oficial intenta presentar el nacionalisme cultural associat a la venta dels valors asiàtics com una de les alternatives per construir la identitat nacional que desperti el sentiment patriòtic de la població i ofereixi al món la possibilitat d’un govern, basat justament en els valors confucians en contraposició als valors occidentals, que permeti pensar en un nou lideratge mundial (Golden, 2004).

Aquest aspecte és important perquè ens remet a autors com Mackerras que han destacat el culturalisme com l’element que va definir l’Estat en la tradició confuciana i que permetria entendre “per què les dinasties estrangeres[9] van rebre el suport dels mandarins i lletrats xinesos sempre que seguissin el sistema de govern, les tradicions i els valors culturals xinesos” (Prado, 2007b:14-15). En aquest sentit, podríem dir que el nacionalisme xinès oficial històricament ha sigut més absorbent que excloent i ha mostrat un cert tarannà pragmàtic[10]. Aquest pragmatisme s’observa també en la nova forma de governar del Partit Comunista Xinès propiciada per les “Quatre Modernitzacions” necessàries per impulsar l’economia i els lemes “tant li fa si el gat és blanc o negre; el que cal és que caci ratolins” (Weston, 2007a:54) i “fer-se ric és gloriós”, que va formular Deng Xiaoping durant el seu mandat, deixant de banda qüestions de caire ideològic enrere. Tanmateix, queda poc clar si el sistema capitalista xinès que controla i enforteix l’Estat avui dia serà capaç de mantenir en la població el pragmatisme i el relativisme que emanen de les idees confucianes que posaven èmfasi en l’harmonia social, l’ordre, l’estabilitat, la jerarquia i la col·lectivitat en un món que, a conseqüència del creixement econòmic, veu com augmenten les desigualtats, col·lapsa l’ecologia, s’incrementen les diferències entre l’àmbit rural i l’urbà, etc.

A més, autors com Pye conclouen que “l’ideal més alt de la tradició confuciana no era difuminar-se en el col·lectiu, sinó més aviat aprendre a ser desinteressat”. Això “va impedir que els xinesos desenvolupessin cap canal legítim per a l’articulació de l’interès polític” i per tant la participació política era escassa (Prado, 2007b:13), la qual cosa va potenciar el tarannà autoritari que, apart d’impregnar els organismes de govern, l’empresa o la intel·lectualitat, ha permès que el Partit comunista actual, un cop desdibuixada la família com a unitat social bàsica, es presenti com a l’únic capaç de garantir l’harmonia social. El fet que l’aparell governamental veiés la família com una part del domini públic que, com el terme xinès gong indica, era vist com a just i imparcial, i per tant responia suposadament també als interessos familiars, junt amb la tradició d’un govern civil, més que no pas militar, que va reforçar el que podríem entendre com la idea d’una societat civil democràtica, fiançaria d’alguna manera la legitimitat de l’autoritat de l’Estat. Tanmateix, aquest últim aspecte està canviant amb l’escalada militar que impulsa el Partit comunista i que va començar en temps de Mao, inclús amb la iconografia, obrint un nou camí, que malgrat les connotacions de defensa patriòtica que anticipa, posa molts interrogants sobre el futur de la “democràcia a la xinesa”[11], el paper que hi jugarà la pluralitat de veus dels intel·lectuals i l’acceptació dels governants per part de la societat civil. En aquest sentit, la importància de l’educació, que dins la tradició confuciana havia conformat una elit intel·lectual i que durant el període maoista va passar per un model d’educació propagandística (Fisac, 1997), podria ser un element clau per al futur de la societat xinesa si el Partit Comunista obre realment les portes a les classes més desfavorides a un nou model educatiu que fomenti una participació que no havia estat possible dins la tradició patriarcal confuciana ni per a les dones, ni per aquells que tenien pocs recursos[12] .

 

 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

 

Bouso, R.; Doménech, A.J.; Prado, C.; Weston, T. (2007a). “Intel·lectuals”. Barcelona: FUOC, mòdul II de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Changwe, Ch.; Prado, C. (2007b). “La societat”. Barcelona: FUOC, mòdul III de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Fisac, T. (1997). “¿Héroes o bandidos?. Intelectuales en la República Popular China” a Fisac, T. (comp.) Los intelectuales y el poder en China. Madrid:Trotta, pàgs. 61-80.

Golden, S. (2004). “Valores asiáticos y multilateralismo”, en Séan Golden (ed.) Multilateralismo versus unilateralismo en Asia: el peso internacional de los valores asiáticos, pàg. 103-135.

Guo, Y. (2007). “”Pacific Rim”, “Pacific Era”, and interdependence: China’s Nationalist Rimspeak” a Lawson, S. i Peake W. (eds) Globalization and Regionalization: Views from the Pacific Rim. Guadalajara, Mèxic: Editorial Centro Universitario de Ciencias Sociales de Humanidades, Universidad de Guadalajara, pàgs.113-146.

---

[1] Incloses les influències estrangeres.

[2] Em centraré en el Partit Comunista actual que presenta característiques diferents a les del maoisme.

[3] És remarcable que en els períodes en que es mantenia unit el territori, la forma d’organització social venia determinada pel confucianisme mentre que en els períodes de Desunió aquest sistema defallia. Així, potser podríem entendre el període que va des del desmantellament del Sistema Imperial (1911) fins a la victòria  del Comunisme (1949) com un cicle més dins la història xinesa de defalliment del confucianisme que va donar peu a un Estat dèbil i un territori dividit entre Nacionalistes, comunistes i diverses forces estrangeres.

[4] Amb algunes excepcions com la persecució que van patir els intel·lectuals durant la Revolució Cultural (1966-76)

[5] De fet a Occident la figura de l’intel·lectual normalment no s’associa a la funció pública.

[6] Aquesta concepció s’acosta més a la definició de Societat civil que fa Keane (Prado, 2007b:11).

[7] Segons Mackerras, en la tradició confuciana primer era la pietat filial envers la família, després la localitat i finalment l’estat (Prado, 2007b:15).

[8] Malgrat que el Partit Comunista actual, des dels esdeveniments de Tiananmen (1989), ha aplacat amb la censura les veus no oficials (sobretot les de major difusió), ha permès una certa llibertat, encara que no han cessat les campanyes de reeducació ideològica. (Fisac, 1997)

[9] com els mongols de la dinastia Yuan o els manxús de la dinastia Qing.

[10] Cal matisar que no sempre ha estat així. Per exemple la Revolució cultural és un exemple de nativisme no tradicionalista i quasi antagònic al posterior.

[11] Alguns autors parlen també de “Socialisme democràtic asiàtic”, com un sistema polític que garantiria el desenvolupament econòmic i la igualtat d’oportunitats en un ordre moral-cultural basat en els valors confucians. (Guo, 2007:122)

[12] Encara que Confuci promulgava l’accés a l’educació per a tothom, no mencionava la dona ni quedava clar com les persones amb pocs recursos tindrien el temps per dedicar-se a l’estudi.