RULIN WAISHI: REALITAT I FICCIÓ

Aquest treball analitza el fragment comprès entre els capítols I i X de l’obra Rulin Waishi (Los Mandarines) escrita per Wu Jingzi al segle XVIII (dinastia Qing) a partir dels conceptes de realitat i ficció, i com aquests s’intercalen en l’obra dotant-la d’un contingut original i sincrètic que introduirà una certa modernitat dins la literatura xinesa, allunyada dels texts canònics i les cròniques històriques oficials. “Des d’un primer moment la idea de wen es construeix associada directament amb l’organització de l’univers, com a reproducció d’aquest, i per tant deixa fora tots aquells textos que no “representin” la realitat: la història recull els fets esdevinguts; la poesia és la veu dels de baix perquè els de dalt l’escoltin i governin en conseqüència, o és també la reproducció de la magnífica construcció de l’univers, però sempre amb la finalitat última de regular les relacions entre els homes” (Relinque 2004:9). Així, la literatura o wen 文 havia deixat de banda tots aquells escrits que reflectien un món fictici, en part perquè no participaven de la oficialitat dels anteriors ni servien als interessos de la cort.

 

Fins aquest moment havien prevalgut els escrits que reflectien aquella realitat que interessava al poder[1] per tal de mantenir unificat un territori massa bast per a ésser controlat i, per tant, totes aquelles eines que poguessin ser útils als mandataris per cohesionar el territori, eren captades per aquests. La literatura no en serà una excepció, tot i que en alguns períodes de descomposició del territori, en que el model social confucià defalleix, s’aprofitarà el buit o la manca de direcció del govern per introduir petites històries de ficció o xiaoshuo dins la literatura xinesa. Serà el moment també en que concepcions taoistes i budistes apareixeran amb més claredat i obriran un nou camí dins la literatura xinesa que donarà pas a la crítica, i que culminarà en les grans novel·les de la dinastia Qing, quan el sistema confucià basat en la pietat filial, el model ideal d’home noble i l’accés al funcionariat a través dels exàmens imperials domina l’escena i configura la classe privilegiada i corrupte, a la qual molts volen accedir per obtenir una millora econòmica i social. És un moment de gran crisi moral que inicia a finals de la dinastia Ming en que es qüestiona no només la imposició de l’ordre confucià que aplaca les passions individuals sinó “la manca de realisme de les classes lletrades que es dediquen a discussions abstractes i menyspreen l’acció i els coneixements pràctics” (Cheng, 1997:487).

 

Aquest treball pretén demostrar a través de l’anàlisi de part de l’obra Rulin Waishi escrita per Wu Jingzi com aquestes novel·les, tot i representar un punt d’inflexió i modernitat en la literatura xinesa, es serviran d’alguns elements propis de les històries oficials com la introducció de personatges reals per construir i fer més creïble la ficció, i com alguns aspectes ficticis o no creïbles de l’obra mostraran d’una manera més clara la realitat social del moment. De la mateixa manera que la cort construïa la realitat que li interessava, la ficció aparent de l’obra d’aquest autor que analitzem presenta una realitat en clau satírica molt més creïble que la oficial i denota la crítica al model social proposat per la classe lletrada del moment. L’anàlisi d’aquesta dualitat acaba confonent al lector fins al punt que de vegades s’arriba a perdre el sentit del que és real i el que és inventat, gràcies a que aquest es serveix d’una tècnica narrativa molt acurada i plena de matisos que analitzarem a continuació.    

 

A nivell més general, la dualitat o complementarietat dins aquesta obra és un element recurrent que impregna la narrativa en tots els nivells de lectura, partint d’una temàtica principal atemporal que reflecteix la fatalitat de la vida que comporta la mort, com dos elements complementaris. Aquest inevitable cicle de la vida és l’element real que ens presenta l’obra en el primer capítol, en contrapunt amb els capítols posteriors que es serveixen de la ficció narrativa i la sàtira per presentar una crítica social sobre un moment de crisi de manera còmica. Aquestes diferències entre el capítol I i la resta de capítols no són gratuïtes ja que com deixa clar Wu Jingzi al títol del capítol I: “Donde a modo de preámbulo se dice la idea general, y acudiendo a un afamado personaje se resumen las enseñanzas del libro”, aquest és el capítol clau per entendre l’obra i per això és diferent. És un capítol exempt de situacions còmiques o fictícies i dotat pràcticament només d’elements reals, és a dir, en aquest capítol es posa seriós perquè realment li interessa el que dirà. Així ens presenta la realitat de l’existència humana, independentment de la classe social, lligada a la idea de la mort, la fatalitat i invariabilitat de les coses, la transformació natural que té a veure amb el cicle de la vida i una visió cíclica del món.                                                                                    

“ …Y el día en noche se trueca,

Y no hay mortal que lo cambie…” (Wu Jingzi, 2007:19)

També refusa tots aquells elements superficials com la fama, l’honra i les riqueses que s’identifiquen amb la vida dels funcionaris, que d’alguna manera serien elements ficticis inapropiats per a l’home perquè són enganyosos i “meras cosas externas” (Wu Jingzi, 2007:20):

“Famas, honras y riquezas

Sin dejar rastro se evaden,

Y el que a ellas se consagra,

Malgasta su vida en balde.” (Wu Jingzi, 2007:19)

Malgrat això, el personatge de Wang Mian[2] que utilitza l’autor per resumir les ensenyances del llibre és un “afamado personaje”, la qual cosa podria ser una mica contradictòria, però potser el fet que aquest sigui l’únic personatge real de la novel·la i que sigui famós tot i ser “un pobre campesino” (Wu Jingzi, 2007:24) faria més fàcil que el lector és cregués la veracitat de la història d’aquest personatge que representa un contrapunt al món dels lletrats.

 

Un altre element diferenciador del primer capítol és l’estructura d’aquest, que inicia amb un poema on se’ns presenta la mort i conclou amb la vida de Wang Mian en clau de prosa. Per tant, és un capítol tancat en sí mateix que presenta una realitat amb un punt de vista pessimista, en contraposició amb els següents capítols que inicien amb unes històries fictícies, amb personatges entre reals i ficticis, narrades en prosa i que conclouen amb un vers que remet a la lectura del capítol següent a manera de presentació, enllaçant així un capítol amb l’altre de manera que les històries i els personatges no queden tancats i reapareixen en altres moments de la història, generant una evolució temporal que és característica de l’evolució de la vida i que per tant no té la transcendència de la mort en quant a un aspecte de realitat invariable. La mort és un moment, a la vida passen moltes coses, i per això potser en els capítols següents es permet una certa imaginació i comicitat de situacions que són fictícies però que podrien ser reals, com la vida mateixa.

 

De la mateixa manera que aquests personatges apareixen i reapareixen en d’altres capítols, l’obra presenta tres nivells de composició: l'anecdòtic (anecdotal level), el biogràfic (biographical level) on es narren vides d'amics i coneguts de l'autor, i l'autobiogràfic (autobiographical level) on aporta experiències personals (Slupski, 1989:7). Aquesta combinació de nivells narratius on es barreja realitat i ficció (la primera per fer més creïble la història i la segona per captar l’atenció del lector amb situacions divertides), convida a reflexionar sobre la realitat social del moment i els valors de l'ètica confuciana, emprant el personatge real de Wang Mian com un personatge emblemàtic que, segons molts estudiosos de la tradició clàssica xinesa, proveeix la direcció moral de la resta de l’obra (Wong, 2004 :162) i segueix la pietat filial confuciana[3], en contrapunt a lletrats d'altres capítols que cerquen només una situació professional per sobre d'altres valors en un món en crisis ideològica.

 

Per exemple en el capítol I, la mare de Wang Mian abans de morir li diu al seu fill “Escucha, hijo, mi consejo a las puertas de la muerte: cásate, ten hijos, y cuida de mi tumba; mas nunca te hagas oficial. Prométemelo, y descansaré en paz. Wang Mian así se lo prometió...” (Wu Jingzi, 2007:28) i aquest acompliria la seva promesa. En canvi en el capítol VI, el llicenciat Yan quan mor el seu germà diu: ”Pero, como dice el proverbio, antes los negocios públicos que los privados, antes el Imperio que la familia. Nuestros exámenes son de gran trascendencia para el Imperio, y como estábamos ocupados en negocios públicos, no tenemos por qué sentir remordimientos por haber dejado a un lado las cosas de la familia” (Wu Jingzi, 2007:86). Tornem a veure com s’utilitza la dualitat de la que parlàvem abans per contraposar dos punts de vista diferents: el que anteposa la pietat filial a la família per sobre de l’estat, envers el que anteposa la pietat filial a l’estat per sobre de la família. S’entreveu aquí també una crítica a l’aplicació de la doctrina confuciana més que a la pròpia doctrina[4] i potser per això utilitza la pietat filial cap a la mare i no el pare[5], perquè les dones eren discriminades dels càrrecs oficials. Aquesta manera d’exemplificar a través dels personatges que apareixen en els capítols posteriors el que no li agrada a Wang Mian del sistema confucià i potser a Wu Jingzi[6], fa que l’estructura sigui més complexa del que sembla a primera vista, i que sota la ficció de les anècdotes sobresurti la crítica a la realitat en clau satírica. Les anècdotes, els personatges no són vasos aïllats, sinó comunicants; es solapen, s'imbriquen en unitats més grans que aporten una continuïtat narrativa a l’obra.

 

Altres situacions fictícies que apareixen en l’obra, al ser escrites en clau còmica, poden despistar al lector de la realitat que s’amaga darrera, la d’uns personatges plens de contradiccions que en alguns casos pateixen fins a l’últim moment en no ser capaços de mostrar-se com a ideals dins el model confucià. Per exemple, als capítols V i VI es produeix una situació còmica quan el personatge de l’alumne Yan està a punt de morir i el narrador diu: “alargaba dos dedos y se resistía a dar el postrer suspiro; y que cuando los sobrinos y la nodriza le preguntaron si apuntaba a dos personas, dos cosas o dos sucesos, él negó con la cabeza, y no había quien resolviera el enigma, hasta que la señora Zhao se abrió paso y dijo:- Señor, yo soy la sola que os comprende, que estáis atormentado porque el candil tiene dos mechas, y eso es derroche de aceite. Con que quite una, quedaréis tranquilo” (Wu Jingzi, 2007:84). En realitat se’ns descriu aquesta situació només perquè veiem que aquest personatge, que en el capítol V se’ns havia presentat contradictori en ser un exemple de l’amor marital però també d’avarícia, en l’últim moment es preocupa per estalviar, per viure en l’austeritat, una virtut que suposadament havien de tenir els que volien seguir la doctrina confuciana. El Maestro dijo: “El hidalgo anhela la vía, no el sustento. [Hasta] en la labranza se puede llegar a sufrir hambruna, [hasta] en el estudio se puede hallar el lucro. El hidalgo se inquieta por la vía no por la pobreza”. (Lunyu, XV-31). En realitat però l’autor ens mostra un personatge ridícul que es situa en els extrems. Així les descripcions de les situacions moltes vegades ens aporten elements d’introspecció psicològica dels personatges.

 

També la concisió en les descripcions, tant si es tracta de paisatges, indumentàries, situacions, menjars, etc., així com la referència a elements clàssics, com per exemple l’estructura dels huaben[7] i altres típics del chuanqi[8] com la intervenció del propi autor com Du Shaoqing un dels personatges de la història, que són elements de realitat de l’obra (encara que les descripcions també podrien ser inventades), d’una banda, eren utilitzats per molts autors com a recursos que donaven més versemblança als relats i perquè el lector es pogués identificar millor amb ells i arribar així a un major nombre de lectors (Relinque, 2004:37), i de l’altre servien per donar pistes de les diferències socials entre classes o entre habitants de ciutat o poble, etc. En el segon sentit, l’obra de Wu Jingzi aporta per primer cop dins el gènere una crítica amb una dimensió social i per extensió a la societat de l’època (Ramírez, 2007:10, Presentació al Llibre de Wu Jingzi).

 

Aquests són només alguns exemples[9] de com la realitat i la ficció s’intercalen en l’obra dotant-la d’un contingut original i sincrètic[10] que introduirà una certa modernitat dins la literatura xinesa, allunyada de la visió que es tenia fins a aquell moment del que era literatura i per tant dels texts canònics i les cròniques històriques oficials, servint-se però d’aquests per presentar un món més real o creïble que anticipi una crítica social a l’aplicació del model confucià i per tant a la totalitat de l’existència humana. Un dels grans mèrits de Wu Jingzi és l’habilitat tècnica i estructural amb que barreja tots els elements de realitat i ficció de la novel·la que són els que li donen un sentit diferent a la d’una lectura superficial de l’obra. No hi ha res gratuït i les històries i les situacions s’entrellacen amb múltiples combinacions possibles, per desgranar i matisar aquells valors socials rescatables de l’ètica confuciana que retornin a un món més pragmàtic i proper a les classes menys privilegiades. Es tracta d’una obra entretinguda i crítica en un moment de gran crisi moral.

 

REFERENCIES BIBLIOGRAFIQUES

 

Cheng, A. (1997). Historia del pensamiento chino. Traducció de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2002.

Chesneaux, J. ; Bastid, M. (1972). China de las guerras del opio a la guerra franco-china (1840-1885). Barcelona:Vicens-Vives.

Confucio (Maestro Kong). Lunyu. Reflexiones y enseñanzas. Traducció, introducció i notes de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Kairós, 1997.

Prevosti, A. (2004). “Fonaments religiosos de l’Àsia Oriental”. UOC de l’assignatura Pensament i religió a l’Àsia Oriental.

Relinque, A. (2004). “La narrativa xinesa”. FUOC, mòdul V de l’assignatura Literatura xinesa.

Slupski, Z. (1989). “Three Levels of Composition of the Rulin Waishi”. Harvard Journal of Asiatic Studies, 49, 1:5-53. Harvard-Yenching Institute. Consultat el 08/05/2008 a  http://www.jstor.org

Wong T. (2004). “Rulin waishi and Cultural Transformation in Late Imperial China”.  Journal of the American Oriental Society, Vol. 124, No. 1, pàg. 160 -165. Consultat el 08/05/2008 a  http://www.jstor.org

Wu Jingzi. (2007). Los mandarines: historia del bosque de los letrados. Trad.: Laureano Ramírez. Barcelona: Seix Barral, pàg. 1-145.

---

[1] sobretot a partir de la dinastia Han que és quan es fa un treball de definir i classificar els texts (Relinque, 2004:10)

[2] Wang Mian va ser un famós pintor i poeta de la Dinastia Yuan, anomenat també Yuan Zhang, entre altres noms. que de nen estudiava en un temple budista i es va presentar als exàmens imperials durant trenta anys, sense èxit en ells. (Wu Jingzi, 2007:656)

[3] i que per tant s’expressa amb coneixement de causa.

[4] Al igual que en altres situacions del llibre critica l’aplicació dels ritus no els ritus en sí mateixos

[5] Com passa també en altres capítols de la novel.la.

[6] Hi ha un cert paral·lelisme entre la vida de Wang Mian i la de Wu Jingzi: els dos van perdre la mare als tretze anys, els dos renuncien a una carrera oficial tot i que ho intenten durant molts anys. Podríem pensar que són dos persones frustrades i incompreses per no haver assolit el grau de funcionari. En aquest sentit, Chesneaux i Bastid (1972) expliquen que “se calcula que hacia 1840 había aproximadamente un millón de letrados en posesión de un grado, o sea, veinticinco veces más que el número de funcionarios”.Com aquest hi ha molts detalls autobiogràfics en l’obra.

[7] “especie de relación de ciego creada al despuntar el primer milenio: un narrador fingido cuenta a su audiencia, capítulo a capítulo, los pormenores de un suceso o episodio...”, com ens clarifica Laureano Ramírez (2007: 11) a la Presentació.

[8] “el gènere chuanqi (transmissió d’allò extraordinari) és considerat el primer gènere purament de ficció compost en llengua clàssica”. (Relinque, 2004: 31)

[9] cada paràgraf, cada història, cada personatge, etc. podria ser analitzat dins aquesta lògica.

[10] també apareixen referències constants al taoisme i el budisme. Confucianisme i taoisme: aquestes dues visions del món que aparentment es contradiuen però que més aviat es complementen són eminentment pragmàtiques, busquen resposta a l’articulació d’un territori bast que permeti una convivència basada en una organització política centralitzada i responen a un intent de definir un ordre al món, si bé la primera s’ocupa de l’ordre social i la segona de l’individu.