Cultura i societat

TRADICIONS INICIÀTIQUES

Anomenem tradicions iniciàtiques a aquelles que es transmetien de mestre a alumne i que a la Xina s’han definit recentment, segons els registres trobats, com un ampli ventall “d’exercicis respiratoris, règims alimentaris o pràctiques sexuals”, que apuntaven a “assolir la immortalitat o si més no, trobar el camí de la longevitat” (Martínez, Roncero, 2007:5) i que es remunten al període dels Regnes Combatents de la dinastia Zhou. En una denominació més genèrica i habitual, vinculada sobretot amb el taoisme[1], distingiríem entre l’alquímia interna o neidan, on el laboratori és el propi cos que s’haurà de convertir en una entitat incorruptible o immortal, i l’alquímia externa[2] o waidan, que alguns mestres combinaven amb la interna, i que té a veure pròpiament amb les pràctiques de laboratori (Roncero, 2007:11). Un exemple d’aquestes tradicions iniciàtiques, diferenciades segons la branca o escola a la que pertanyen, les trobem en els tres contes taoistes que analitzarem on “El maestro del viaje del espíritu” i “El padre del t’ai-chi ch’uan” suposarien dos exemples de contes d’alquímia interna, destacant el darrer conte com a narració de l’origen del Taijiquan, que junt amb el Xingyi i el Baguazhang conformen les tres arts marcials internes més consolidades a la Xina actual i “La mujer que podía transformar los minerales en oro” com a exemple d’alquímia externa.

 

En “El maestro del viaje del espíritu”, un amic li comenta a Po-tuan: “He dominado la técnica del viaje del espíritu. Cuando entro en la quietud meditativa puedo enviar mi espíritu a donde quiera” (Wong, 2005). Aleshores, Po-tuan li proposa fer un viatge espiritual junts al comtat de Yang i portar una flor com a record però l’amic torna desil·lusionat sense la flor. Po-tuan explica als seus alumnes que l’amic no ha estat capaç de portar-la perquè “sólo ha cultivado su mente” i per tant només ha pogut alliberar l’esperit, però ell, que cultiva la ment i el cos, pot assumir “forma corporal e influir en la realidad física. Por eso yo pude traer una flor y él no” (Wong, 2005). Així, el conte emfatitza la importància d’encaixar el pensament i les practiques internes per dirigir l’energia vital del cos, que de fet on millor o de manera més natural es produïen era en el taoisme antic, encara que també van estar inspirades pel confucianisme i el budisme.

 

Per això les tradicions iniciàtiques cal vincular-les sobretot al taoisme i encara que l’origen s’atribueix a les danses antigues, els texts més antics coneguts són ambdós del segle IV aC., el primer en inscripcions en jade i el més important el Neiye, “entrenament o activitat interna”, un assaig de caràcter sincrètic que forma part del Guanzi. En aquests texts es fa referència a deixar la ment en blanc per assolir un estat de tranquil·litat profunda, mitjançant unes tècniques de respiració per millorar la circulació de l’energia vital del cos. En aquest sentit trobem referències a l’energia vital en les grans obres taoistes com el Laozi o el Zhuangzi, però no serà fins el segle II aC. quan aparegui el vessant estrictament mèdic d’aquestes pràctiques de cultiu intern descobertes en el jaciment de Mawangdui, on la malaltia s‘explica per una mancança o desordre en l’energia vital o qi. En aquesta línia, el Clàssic de l’Emperador Groc, compilat durant la dinastia Han, és el text més bàsic de la ciència mèdica xinesa que “conjuga les teories de les cinc fases (wuxing) i del yin i el yang aplicant-les al cos humà i la salut” (Martínez, Roncero, 2007:6). Alguns pensadors confucians com Menci o Xunzi preferiran destacar-ne la relació entre l’ètica i el cultiu personal com una forma d’apropar-se a la bondat on el ritus serà fonamental sobretot en pràctiques com el qigong que és una de les pràctica d’alquímia interna xinesa més esteses arreu del món. Finalment cal mencionar el text Huangting jing del segle IV dC. que es refereix als nou palaus i als dantian (camps de cinabri) com els punts que estableixen l’harmonia entre el cos i l’univers. A partir de la dinastia Song amb la introducció del budisme chan i la difusió de la impremta proliferen els tractats pràctics que descriuen aquestes pràctiques i a partir del període convuls de canvi dinàstic entre els Ming i els Qing proliferen les arts marcials internes per usar-les en combat però també per enfortir el cos i la salut.

 

Una d’aquestes arts marcials més conegudes arreu del món és el Taijiquan o Taiji, el naixement del qual s’ha atribuït sobretot a Zhang Sanfeng[3] o inicialment Chang Chun-pao[4] que segons el conte “El padre del t’ai-chi ch’uan” un dia “miró por la ventana y vio a un mono y una serpiente luchando” i va pensar que “si los humanos pudieran aprender lo mejor de la forma de luchar de cada animal y lo combinaran en una sola técnica, ¡qué forma más poderosa de arte marcial conseguirían!” (Wong, 2005). Tanmateix Chang Chun-pao seguia amb la impressió que l’art marcial que havia desenvolupat estava incomplert, fins que va veure “cómo las hojas eran arrebatadas en espiral por el viento” i així va comprendre que eren molt més valuoses les forces del Tao i que “El objetivo de las artes marciales no es someter y vencer fuerzas opuestas, sino disolverlas, desviarlas y absorberlas” (Wong, 2005). Així a aquest art el va anomenar Taijiquan.

 

Pel que fa a l’últim conte “La mujer que podía transformar los minerales en oro”, podem considerar-lo d’alquímia externa perquè la pràctica o l’experimentació per aconseguir or es feia en un laboratori. L’esposa de Cheng Wei, tal i com narra el conte, era molt hàbil en l’alquímia externa i un dia el seu marit, gelós de les habilitats de la dona, descobreix que aquesta té el secret per fer or i li demana que li transmeti però ella li contesta: “tener éxito en las artes de la alquimia es algo que debe estar en tu destino”. Enfront aquesta negativa, ordeix un pla per enverinar-la i negar-li l’antídot si es nega a transmetre el secret, però ella el descobreix i enfronta el marit dient: “Los secretos del Tao se transmiten sólo a la persona adecuada...Si la persona no es apta, el Tao no se transmite, aunque la negativa implique la muerte” (Wong, 2005). Així, el marit no aconseguirà saber mai el secret. Per tant, el conte accentua la importància d’elegir bé els deixebles per transmetre les pràctiques d’alquímia, ja sigui externa o interna com una característica fonamental que defineix les tradicions iniciàtiques xineses.

 

Finalment podem concloure que les tradicions iniciàtiques fonamentades en l’alquímia interna són les que han perdurat amb més claredat fins els nostres dies, destacant la pràctica de les tres arts marcials internes més practicades arreu del món, el Taijiquan, el Xingyi i el Baguazhang que combinen les tècniques de combat amb el manteniment de la salut, i la pràctica del qigong que implica no només una sèrie de tècniques de respiració articulades entorn els rituals sinó que també emfatitza la importància de combinar el cultiu del cos amb el cultiu de la ment, a través de tres conceptes fonamentals que apareixen en els texts més importants sobretot del taoisme antic, però també del confucianisme i el budisme referits a aquesta area de coneixement i que a grans trets es definirien com: el qi o “energia vital”, “buf vital”, “alè”, “energia”, etc. que és l’essència que dóna vida al igual que el terme jing, i finalment el terme shen o “esperit, ànima, psique” que conté referències a la ment i el cos i és l’agent conscient bàsic. Aquesta terminologia difícil de traduir i entendre en termes occidentals permetrà acostar-se a les tradicions iniciàtiques transmeses de mestre a deixeble que variaran segons l’escola o la branca a la que pertanyen i tindran com a últim objectiu buidar la ment per conrear la tranquil·litat i aconseguir així la immortalitat, o si més no, la longevitat, i per tant podríem remarcar que les tradicions iniciàtiques més que ser un simple exercici corporal tenen un caràcter curatiu i preventiu que potser ha estat la causa de la seva supervivència fins els nostres dies.

 

 

 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

 

Martínez, D.; Roncero, L. (2007). “Tradicions iniciàtiques”. Barcelona: FUOC, mòdul IV de l’assignatura Festes i tradicions a la Xina.

Ollé, M. (2007). Coordinador de la web de l’assignatura Festes i tradicions a la Xina. Barcelona: FUOC.

Wong, E. (2005). Cuentos inmortales Taoístas. Sabios, magos, adivinos y alquimistas. Barcelona: Paidós Orientalia. Contes 34, 35 i 36, pàg. 165-175

---

[1] De totes maneres també s’observa per períodes la influència del confucianisme i el budisme chan sobretot.

[2] Tot i que actualment està desapareguda com a tal.

[3] Sembla que va ser un monjo taoista que va viure a finals de la Dinastia Yuan i queda molt poc clar en realitat que fos el creador del Taijiquan per molts motius, entre els que destaquen la manca de referències escrites que ho avalin i que el terme es comença a emprar a partir del segle XVII, donant peu a diverses escoles i estils on els més coneguts són el Chen, Yang, Wu (Hao), Wu, Sun i Zhaobao. (Roncero, 2007:46-57)

[4] encara que es pot parlar d’una feina conjunta de varis mestres al llarg del temps.

LA IDENTITAT NACIONAL XINESA EN ELS JOCS OLÍMPICS DE BEIJING I LA SEVA RELACIÓ AMB EL LLEGAT CONFUCIÀ

Definir la identitat nacional xinesa actual comporta una complexitat que té a veure amb el xoc cultural i científic amb Occident, sobretot a partir del segle XIX, que posa en entredit la idea xinesa d’una cultura pròpia única en el centre del món, però que en l’actualitat dona peu a una postmodernitat[1] que recupera el llegat confucià com a definidor de la identitat nacional sustentada pels valors que configuraven l’estructura social confuciana de pietat filial, prioritat del col·lectiu i l’educació des del pragmatisme, com a garants de l’harmonia social de la Xina, en contraposició amb els valors impulsats des d’Occident de llibertat individual, drets humans, etc. Aquesta definició que impulsa el Partit Comunista Xinès que ostenta el poder avui dia, ha de conviure amb el recolzament o no dels intel·lectuals i la societat civil, alhora que amb la perspectiva individual d’identitat o pertinència al grup que és diversa com a conseqüència de la globalització impulsada per les noves tecnologies, el comerç internacional, etc. que configuren en aquest cas una identitat global per sobre de la nacional. En aquest sentit, el present treball intenta analitzar la representació de la identitat cultural xinesa en els recents Jocs Olímpics de Beijing en base a la informació oficial de la web[2] sobre la cerimònia d’inauguració i una sèrie d’objectes, com un dels molts exemples clars de les motivacions de l’Estat per recuperar el protagonisme del poble xinès en el món i garantir l’acceptació nacional intentant despertar el sentiment patriòtic. En pro de la legitimitat de la identitat nacional que vol definir el Govern, i no per casualitat, elegeix com a encarregat de dissenyar les cerimònies d’inauguració i cloenda el director de cinema Zhang Yimou[3], un dels intel·lectuals xinesos més reputats tant a l’interior com a l’exterior de la Xina.

Així, cal recordar la relació històrica entre els intel·lectuals i l’estat imperial confucià, una relació molt estreta que va configurar una elit governant de funcionaris que accedien a llocs privilegiats de Govern a través de l’estudi i els exàmens imperials. Aquesta relació va garantir alhora el manteniment de la unitat nacional i l’autocrítica durant alguns períodes de la història xinesa. A partir de 1949, quan el Partit Comunista Xinès assoleix el poder, la relació esdevé força tensa, la qual cosa fa emergir la diversitat d’identitats dins la classe intel·lectual contemporània. Tanmateix, això no vol dir que en els darrers anys no s’hagi produït un nou acostament entre ambdues parts, per tal d’impulsar, com en l’antiguitat, la unitat i una identitat pròpia que garanteixi l’harmonia social interna i l’estabilitat enfront les pressions estrangeres o l’Unilateralisme dels EEUU (Prado, 2007a i Prado 2007b). Alguns autors han definit aquesta posició com una venta dels “valors asiàtics” enfront els “valors occidentals”, lligats sobretot a la ideologia confuciana[4] ja que aquesta garantiria a l’Estat el manteniment del status quo i oferiria un model de govern alternatiu a l’Occidental (Golden, 2004), apel·lant al nacionalisme cultural per aconseguir el suport social i intel·lectual. Tanmateix, la identitat dels individus s’identifica amb qüestions que van més enllà dels límits territorials d’un país i l’adapten segons els esdeveniments (Morris, 1998) en una societat que, immersa en la globalització, el consumisme i l’avenç tecnològic, canvia constantment i de forma ràpida. Semblaria doncs que l’Estat és molt més estàtic que la societat, esdevenint així el pilar d’identitat nacional més clar.

Si analitzem els Jocs Olímpics de Beijing de 2008, destaca enfront Olimpíades anteriors, la forta presència de l’Estat en l’organització[5], i també de manera simbòlica, quan en la cerimònia d’inauguració la bandera nacional és portada per un grup de nens representant les 56 ètnies oficials que conviuen a la Xina[6] i alçada per oficials de l’Exèrcit Popular d’Alliberament. Així, l’Estat enviava el missatge a la població[7] que és incloent i reconeix les seves minories, però sobretot que garanteix la unitat nacional, si cal amb la força del seu exèrcit, i a l’exterior que la unitat estatal[8] i la fortalesa militar capaciten a la Xina per fer front a possibles amenaces externes. Aquest tarannà militar, que trenca amb segles de tradició d’un govern civil, suposa un gir d’identitat respecte a aquells Emperadors que a canvi de sedes i altres regals, negociaven amb els “bàrbars” per garantir l’estabilitat del territori, en una clara mostra del pragmatisme confucià que imperava i que va permetre que dinasties estrangeres com la Yuan o la Qing governessin la Xina sempre que s’adaptessin al model xinès (Prado, 2007b). Certament no queda clar però que la intenció sigui abandonar el pragmatisme per entrar en una escalada bèl·lica, tant com reclamar el paper de lideratge compartit en l’ordre mundial a través de les institucions internacionals, en una aposta clara del govern xinès pel multilateralisme(Golden:2004).

Aquesta fortalesa Governamental, accentuada per la capacitat de mobilització del col·lectiu i l’ordre, quedaria palesa al llarg de la cerimònia d’inauguració[9] dels jocs olímpics com una característica del llegat confucià que formaria part de la identitat nacional oficial. Aquest llegat hauria estat possible gràcies al mecanisme de difusió a través de l’educació, on l’escriptura destacaria pel seu paper de portadora de la civilització i la cultura, gràcies en part als pocs canvis soferts al llarg de la història com a conseqüència del sistema d’accés al funcionariat a través de l’estudi dels Clàssics confucians. En la cerimònia d’Inauguració el rollo de paper es desplega per ser escenari de la “larga historia de la antigua civilización china” que es va poder difondre massivament gràcies a la impremta, permetent alhora la sinització de l’Àsia Oriental i l’intercanvi cultural. Sembla que el Govern Xinès hagi volgut accentuar així la importància de la tecnologia xinesa antiga materialitzada en els importants invents[10], que d’alguna manera serien l’origen de l’actual desenvolupament tecnològic i per tant de la civilització mundial. Aquesta fusió de tradició i modernitat vindria representat en el disseny de la torxa olímpica imitant un rollo clàssic de paper[11], però fabricada amb materials altament tecnològics i reciclables, que incorporen el missatge de “olimpiada ecológica, olimpiada de alta tecnología y olimpiada del pueblo” (http://en.beijing-2008.org/).

En aquest sentit, sembla que el Govern xinès vulgui construir la identitat nacional en base als valors confucians que van fer possible el desenvolupament d’una civilització mil·lenària que en alguns períodes va destacar per un alt grau de sofisticació i desenvolupament, gràcies a l’educació que va configurar una elit intel·lectual capaç de governar i mantenir la unitat nacional del territori. Un cop desdibuixada la família com a unitat social bàsica, el Partit Comunista es presentaria com l’únic garant de l’harmonia social i acudiria al reclam del nacionalisme cultural i el patriotisme per aconseguir el suport social i intel·lectual[12]. Per tant, la identitat nacional en certa mesura s’identificaria amb l’ordre i la fortalesa governamental que garantirien l’autoritat interna en una mena de “democràcia a la xinesa” en que l’autoritat és vista com a justa i imparcial i suposadament respon als interessos socials i garanteix la seguretat, alhora que invita a plantejar i veure els valors asiàtics com l’alternativa als valors occidentals, amb el missatge dels Jocs Olímpics “one world one dream”, en un món que comença a veure la decadència del model lliberal econòmic i cultural representat pels EEUU. En aquest sentit el nacionalisme xinès oficial mantindria el seu pragmatisme amb un tarannà absorbent més que excloent que configuraria el que alguns han anomenat com una “cultura convexa” que tracta d’imposar-se sobre les altres (Morris, 1998 :162); fins al moment però més a través de la negociació i el convenciment que del conflicte armat. Tanmateix, la identitat dels individus quedaria sustentada per qüestions molt més properes, de pertinença a una ètnia, raça, associació, grup d’interessos, etc., i es mouria en un espectre molt ampli que va des de l’àmbit local a l’internacional motivat per la globalització (Morris, 1998). Sembla clar però, per l’alta acceptació que van tenir els Jocs Olímpics de Beijing i la impressió que va causar arreu del món, que si el Govern Xinès volia enviar algun missatge, aquest era l’escenari clau i el moment idoni per “educar” al poble i al món o si més no fer-se present.

 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

 

Bouso, R.; Doménech, A.J.; Prado, C.; Weston, T. (2007a). “Intel·lectuals”. Barcelona: FUOC, mòdul II de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Changwe, Ch.; Prado, C. (2007b). “La societat”. Barcelona: FUOC, mòdul III de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Golden, S. (2004). “Valores asiáticos y multilateralismo”, en Séan Golden (ed.) Multilateralismo versus unilateralismo en Asia: el peso internacional de los valores asiáticos, pàg. 103-135.

Morris, T. (1998). Cultura, etnicidad y globalización: la experiencia japonesa. Capítols 7, 8 i 9.

Mèxic: Siglo XXI. Pàg. 157-240.

http://en.beijing-2008.org/ consultada el 25 de novembre de 2008.

http://es.wikipedia.org/ consultada el 25 de novembre de 2008.

---

[1] En contraposició al nacionalisme modern d’origen europeu anterior.

[2] I a la pròpia visualització.

[3] Autor de “Sorgo rojo”, “La linterna Roja”, “La semilla del crisantemo”, etc. que ja formen part de l’imaginari col·lectiu occidental sobre la cultura xinesa actual.

[4] Tot i que també el taoisme, sobretot pel que fa a la relació harmoniosa entre l’home i la natura.

[5] Una de les avantatges de la candidatura de Beijing als Jocs Olímpics era precisament el fort recolzament que tenia el Govern Xinès per part de la població, que girava entorn el 94,6%. http://es.wikipedia.org

[6] Aquesta mateixa referència a les ètnies la trobaríem en l’emblema de les olimpíades o l’anomenat “Beijing dansant” que és un segell clàssic que representa aquests grups ètnics i “muestra que Beijing está listo para mostrar al mundo una imagen de “paz, amistad y progreso y a seguir la máxima “más rápido, más alto y más fuerte”” http://en.beijing 2008.org/

[7] Majoritàriament han.

[8] De fet el poder del partit comunista, l’exèrcit i l’Estat conformen l’estructura de poder de la República Popular Xina, i al igual que Jiang Zemin, Hu Jintao ostenta els tres càrrecs, per tal d’evitar lluites de poder.

[9] Els 2.008 percussionistes de fou que inicien la inauguració, els artistes practicant Taichi, etc. http://en.beijing 2008.org/

[10] El paper, la impremta, la brúixola, la porcellana, la pólvora, etc. que van arribar a Occident a través d’intermediaris que comerciaven a la ruta de la seda o les rutes marítimes.

[11] I decorada amb núvols que simbolitzen l’harmonia.

[12] Com per exemple el de Zhang Yimou (tot i la relació inestable amb el poder) que diria: “Cuando participo en las reuniones de películas, lo más discutido es la película. Sin embargo, con toda la gente dedicada a la inauguración y clausura discutimos la cultura, las razas y las diferencias entre nosotros. Este es el aspecto que más influirá mi futuro profesional” (http://en.beijing 2008.org/). Així, mostra una clara preferència més que pel seu desenvolupament individual per formar part d’un col·lectiu i participar en un espai de discussió intercultural.

IMPLICACIONS SOCIALS I INTEL•LECTUALS DEL LLEGAT CONFUCIÀ A LA XINA

Per entendre les implicacions del llegat confucià a la Xina, no n’hi ha prou en recórrer als texts escrits per Confuci (551-479 aC.) sinó que cal veure com va interactuar amb els diferents agents de la societat[1] i va evolucionar un pensament que, a grans trets, va néixer amb l’objectiu clar de: facilitar la manera de governar i l’harmonia social; des del pragmatisme; l’establiment de les relacions jeràrquiques matisades pels rituals (li) o pràctiques com la pietat filial (xiao); la prioritat del col·lectiu per sobre de l’individu on la família és la unitat social bàsica; i el governant ha de tenir un profund sentit ètic del deure; i la possibilitat d’accés de qualsevol persona al govern a través de l’educació (Prado, 2007a:8). En aquest sentit, més que veure l’evolució històrica, voldria desgranar algunes característiques que van formar part de la ideologia tradicional confuciana i que perviuen avui dia dins el sistema d’organització social capitalitzat pel Partit Comunista[2], tant en el sentit d’establir semblances amb el sistema Imperial que va perdurar fins a principis del segle XX, com d’observar-ne les diferències que poden donar pistes de quin pot ser el futur del sistema d’organització social de la Xina i com afecta als diferents estaments que el conformen. Per analitzar aquest fenomen em centraré en cinc aspectes del llegat confucià que interrelacionats configuren en part la societat xinesa actual: el confucianisme com a mecanisme de Govern i de l’administració, la tendència al pragmatisme i el relativisme, el tarannà col·lectivista i autoritari, la perspectiva de gènere i la importància de l’educació en l’entramat social i intel·lectual (Prado, 2007a:11-12).

Probablement una de les claus per entendre les implicacions socials i intel·lectuals del llegat confucià a la Xina es trobi precisament en l’absorció que va fer l’Estat de l’ideal confucià, en tant que eina per mantenir la unitat d’un territori massa bast per a ésser controlat[3] i com el mecanisme de difusió per desplegar-lo va ser l’educació, que va configurar una classe intel·lectual que a partir d’aquest moment s’integraria al poder servint a l’Emperador, de manera que la relació entre l’Estat i els intel·lectuals conformaria un binomi indissociable pràcticament fins els nostres dies[4], entenent per intel·lectual no la idea romàntica d’Occident[5] sinó la de l’acadèmic que ostenta el paper de gestor públic, la qual cosa ens acosta al pragmatisme. Així els intel·lectuals serien els principals interessats en mantenir l’estat de les coses ja que d’això depenia el seu prestigi i posició social. Tanmateix, a partir de la Dinastia Song, el neoconfucianisme representat en la figura de Zhu Xi (1130-1200) aporta un segon element important que té implicacions, com és la concepció de l’aprenentatge també com una eina de perfeccionament personal, la qual cosa ens acosta a l’individu, en tant que esperit crític que hauria de controlar els excessos de l’aparell estatal però sempre des de dins (Prado, 2007a:10, 32). En aquest sentit, tant els intel·lectuals com la societat civil xinesa, a diferència d’Occident, no s’entendrien tant com un element extern a l’aparell estatal sinó com un conjunt regulat per unes jerarquies[6] (Prado, 2007b:7-11) que es va transformant a partir de la negociació.

Si analitzem el confucianisme com a mecanisme de govern en la societat actual cal destacar encara un Estat fort recolzat per una elit intel·lectual, integrada o no al Partit, però amb unes marques, fruit de la història del segle XX, que fan que la relació sigui prou tensa. L’emperador i l’accés al funcionariat a través dels exàmens imperials són substituïts ara pel Partit Comunista Xinès i l’educació dels seus membres en les Universitats més prestigioses del país i del món, que conformarien el quadre de gestors públics, però també les veus independents a la oficial que neguen la nova “pietat filial” cap el Partit[7] però que s’acosten en certa manera a l’esperit crític que presentava Zhu Xi (Weston, 2007a:41-58) i que havia estat aplacat en l’època maoista, sobretot durant la Revolució Cultural[8]. Malgrat tot, els intel·lectuals haurien anat perdent influència sobre l’esfera pública on es construiria la identitat col·lectiva (Prado, 2007b:7-11) degut al nou poder que exerceix la globalització, l’ús d’Internet, etc. sobre la població. En aquest sentit, el discurs oficial intenta presentar el nacionalisme cultural associat a la venta dels valors asiàtics com una de les alternatives per construir la identitat nacional que desperti el sentiment patriòtic de la població i ofereixi al món la possibilitat d’un govern, basat justament en els valors confucians en contraposició als valors occidentals, que permeti pensar en un nou lideratge mundial (Golden, 2004).

Aquest aspecte és important perquè ens remet a autors com Mackerras que han destacat el culturalisme com l’element que va definir l’Estat en la tradició confuciana i que permetria entendre “per què les dinasties estrangeres[9] van rebre el suport dels mandarins i lletrats xinesos sempre que seguissin el sistema de govern, les tradicions i els valors culturals xinesos” (Prado, 2007b:14-15). En aquest sentit, podríem dir que el nacionalisme xinès oficial històricament ha sigut més absorbent que excloent i ha mostrat un cert tarannà pragmàtic[10]. Aquest pragmatisme s’observa també en la nova forma de governar del Partit Comunista Xinès propiciada per les “Quatre Modernitzacions” necessàries per impulsar l’economia i els lemes “tant li fa si el gat és blanc o negre; el que cal és que caci ratolins” (Weston, 2007a:54) i “fer-se ric és gloriós”, que va formular Deng Xiaoping durant el seu mandat, deixant de banda qüestions de caire ideològic enrere. Tanmateix, queda poc clar si el sistema capitalista xinès que controla i enforteix l’Estat avui dia serà capaç de mantenir en la població el pragmatisme i el relativisme que emanen de les idees confucianes que posaven èmfasi en l’harmonia social, l’ordre, l’estabilitat, la jerarquia i la col·lectivitat en un món que, a conseqüència del creixement econòmic, veu com augmenten les desigualtats, col·lapsa l’ecologia, s’incrementen les diferències entre l’àmbit rural i l’urbà, etc.

A més, autors com Pye conclouen que “l’ideal més alt de la tradició confuciana no era difuminar-se en el col·lectiu, sinó més aviat aprendre a ser desinteressat”. Això “va impedir que els xinesos desenvolupessin cap canal legítim per a l’articulació de l’interès polític” i per tant la participació política era escassa (Prado, 2007b:13), la qual cosa va potenciar el tarannà autoritari que, apart d’impregnar els organismes de govern, l’empresa o la intel·lectualitat, ha permès que el Partit comunista actual, un cop desdibuixada la família com a unitat social bàsica, es presenti com a l’únic capaç de garantir l’harmonia social. El fet que l’aparell governamental veiés la família com una part del domini públic que, com el terme xinès gong indica, era vist com a just i imparcial, i per tant responia suposadament també als interessos familiars, junt amb la tradició d’un govern civil, més que no pas militar, que va reforçar el que podríem entendre com la idea d’una societat civil democràtica, fiançaria d’alguna manera la legitimitat de l’autoritat de l’Estat. Tanmateix, aquest últim aspecte està canviant amb l’escalada militar que impulsa el Partit comunista i que va començar en temps de Mao, inclús amb la iconografia, obrint un nou camí, que malgrat les connotacions de defensa patriòtica que anticipa, posa molts interrogants sobre el futur de la “democràcia a la xinesa”[11], el paper que hi jugarà la pluralitat de veus dels intel·lectuals i l’acceptació dels governants per part de la societat civil. En aquest sentit, la importància de l’educació, que dins la tradició confuciana havia conformat una elit intel·lectual i que durant el període maoista va passar per un model d’educació propagandística (Fisac, 1997), podria ser un element clau per al futur de la societat xinesa si el Partit Comunista obre realment les portes a les classes més desfavorides a un nou model educatiu que fomenti una participació que no havia estat possible dins la tradició patriarcal confuciana ni per a les dones, ni per aquells que tenien pocs recursos[12] .

 

 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

 

Bouso, R.; Doménech, A.J.; Prado, C.; Weston, T. (2007a). “Intel·lectuals”. Barcelona: FUOC, mòdul II de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Changwe, Ch.; Prado, C. (2007b). “La societat”. Barcelona: FUOC, mòdul III de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Fisac, T. (1997). “¿Héroes o bandidos?. Intelectuales en la República Popular China” a Fisac, T. (comp.) Los intelectuales y el poder en China. Madrid:Trotta, pàgs. 61-80.

Golden, S. (2004). “Valores asiáticos y multilateralismo”, en Séan Golden (ed.) Multilateralismo versus unilateralismo en Asia: el peso internacional de los valores asiáticos, pàg. 103-135.

Guo, Y. (2007). “”Pacific Rim”, “Pacific Era”, and interdependence: China’s Nationalist Rimspeak” a Lawson, S. i Peake W. (eds) Globalization and Regionalization: Views from the Pacific Rim. Guadalajara, Mèxic: Editorial Centro Universitario de Ciencias Sociales de Humanidades, Universidad de Guadalajara, pàgs.113-146.

---

[1] Incloses les influències estrangeres.

[2] Em centraré en el Partit Comunista actual que presenta característiques diferents a les del maoisme.

[3] És remarcable que en els períodes en que es mantenia unit el territori, la forma d’organització social venia determinada pel confucianisme mentre que en els períodes de Desunió aquest sistema defallia. Així, potser podríem entendre el període que va des del desmantellament del Sistema Imperial (1911) fins a la victòria  del Comunisme (1949) com un cicle més dins la història xinesa de defalliment del confucianisme que va donar peu a un Estat dèbil i un territori dividit entre Nacionalistes, comunistes i diverses forces estrangeres.

[4] Amb algunes excepcions com la persecució que van patir els intel·lectuals durant la Revolució Cultural (1966-76)

[5] De fet a Occident la figura de l’intel·lectual normalment no s’associa a la funció pública.

[6] Aquesta concepció s’acosta més a la definició de Societat civil que fa Keane (Prado, 2007b:11).

[7] Segons Mackerras, en la tradició confuciana primer era la pietat filial envers la família, després la localitat i finalment l’estat (Prado, 2007b:15).

[8] Malgrat que el Partit Comunista actual, des dels esdeveniments de Tiananmen (1989), ha aplacat amb la censura les veus no oficials (sobretot les de major difusió), ha permès una certa llibertat, encara que no han cessat les campanyes de reeducació ideològica. (Fisac, 1997)

[9] com els mongols de la dinastia Yuan o els manxús de la dinastia Qing.

[10] Cal matisar que no sempre ha estat així. Per exemple la Revolució cultural és un exemple de nativisme no tradicionalista i quasi antagònic al posterior.

[11] Alguns autors parlen també de “Socialisme democràtic asiàtic”, com un sistema polític que garantiria el desenvolupament econòmic i la igualtat d’oportunitats en un ordre moral-cultural basat en els valors confucians. (Guo, 2007:122)

[12] Encara que Confuci promulgava l’accés a l’educació per a tothom, no mencionava la dona ni quedava clar com les persones amb pocs recursos tindrien el temps per dedicar-se a l’estudi.

TAMAGOCHI O JO: UNA CONSCIÈNCIA ASIÀTICA PER AL MÓN

“Los seres humanos no deberían ser los espíritus supremos de las cosas vivas,

sino que deberían ser los esclavos de las cosas vivas,

sus criados y mensajeros!” (Morris, 1998:62)

Quan l’empresa Bandai va llençar al mercat el Tamagotchi l’any 1996, pocs haurien apostat per un èxit tant clar i a un nivell tant global que va ser capaç d’atreure un públic variat en edat, gènere, estrat social, etc. Malgrat que per molts era incomprensible que un aparell electrònic esdevingués el substitut d’una mascota i en definitiva d’un ser viu, la veritat és que va calar en el consumidor i des de llavors, encara que amb alts i baixos, no ha parat el fervor per aquest producte, inicialment amb forma d’ou[1] o tamago i que ha anat evolucionant[2] a formes més actuals com el Tamagotchi Connection, un joc per Nintendo o la modalitat per a mòbil, etc. Les causes de l’èxit d’aquest producte són difícils de destriar ja que inclouen molts elements que poden ser tinguts en compte: un consumidor infantil que era receptiu a l’adquisició d’una mascota virtual que cabia en el palmell d’una mà i això implicava que no necessitava ningú més per atendre-la, adquirint així més independència dels seus pares[3]; a més, la tecnologia japonesa estava de moda, havia despertat una nova fascinació per lo oriental que ja no tenia a veure amb l’orientalisme de Said en el sentit d’allò exòtic i llunyà sinó una nova visió orientalista que enllaçava amb un binomi fascinant, la unió entre tecnologia i natura, una capacitat que actualment s’identifica sobretot amb tot allò japonès, i que ha captat l’atenció d’Occident des dels anys 80 quan tenien èxit pel·lícules com “Blade Runner” (1982) de Ridley Scott que identificava el futur amb el món tecnològic del Japó[4] a la ciutat de Los Angeles i el “replicant” cibernètic amb l’home millorat del futur (http://es.wikipedia.org/wiki/Blade_Runner).

 

La identificació amb la natura és un dels elements d’identitat nacional que han rescatat els acadèmics, en destacar que la definició de l’Estat-nació japonès modern que vinculava la figura de l’emperador com a descendent directe de la deessa Amateratsu i per tant amb les arrels sintoistes, que convertien els elements naturals en una mena de déus o kami, ha estat un element diferenciador que destacaria allò japonès dins un món globalitzat (Morris, 1998:39-65), encaixant alhora amb l’actual discurs ecològic de tenir cura de la natura per contrarestar el deteriorament ocasionat per l’activitat econòmica. “Yasuda llega hasta presentar la visión animista encarnada en el sintoísmo como un “gran modelo” que puede “brindar una respuesta a la apremiante cuestión de como preservar el medio ambiente global y de cómo permitir que la naturaleza y el ser humano coexistan” (Yasuda, 1989:7-8  a Morris, 1998:40). En aquest sentit el tamagotchi podria haver connectat amb una consciència ecològica i una responsabilitat en el consumidor global, que des de la perspectiva japonesa en canvi formaria part del seu propi habitus[5] (per dir-ho en termes de la sociologia de Bordieu (Castón, 1996)) on es reflecteix una llarga tradició d’influència xinesa i sincretisme que combina formes de pensament com el confucianisme, taoisme, budisme amb les arrels japoneses vinculades amb la visió animista del sintoisme i amb la ciència occidental importada als segles XIX i XX (Morris, 1998 i Bouso, Choi i Prado, 2007:10), i que va transmetre d’alguna manera no tant conscient[6] la seva creadora Aki Maita en el tamagotchi, impactant dins la societat de consum en convertir la ficció en una realitat creïble. Des d’aquesta perspectiva, els kami es reproduirien en els nous productes com el tamagotchi de manera que aquests elements naturals serien canviants i s’adaptarien a cada temps.

 

El tamagotchi és un joc virtual en que el receptor disposa d’un aparell amb 3 botons (A-seleccionar, B-aceptar i C-cancelar) que et permeten moure’t per un menú en que disposes de diferents opcions vitals[7] per mantenir o no la mascota ben atesa de manera que pugui sobreviure o vagi a un altre planeta segons les decisions que pren el jugador (http://es.wikipedia.org/wiki/Tamagotchi). Una activitat que guarda una mena de paral·lelisme amb la pròpia vida o amb la consciència de l’ésser, de manera que et permet assajar i comprovar els efectes dels teus propis actes[8], avisant constantment a l’amo de la mascota de què s’espera que faci[9] i per tant pretén definir una responsabilitat amb el món que l’envolta, amb l’existència lligada a la pròpia natura representada en aquesta mascota virtual, encara que també podria ser una planta, un arbre o qualsevol ésser viu o déu representat en aquest kami modern, que vindria a ser una mena de consciència asiàtica per al món en el sentit que recuperaria la historia japonesa vinculada al respecte a la natura com a part dels valors moderns rescatats per definir la identitat nacional actual, en equilibri amb l’avenç tecnològic.

 

Aquesta conjunció de forces hauria estat possible en part gràcies a “la profunda interconexión de cultura y naturaleza en el pensamiento japonés”. Així, “la naturaleza no se consideraba como la creación de un dios trascendente, sino como una realidad en “devenir” y cambio constantes en la que los seres humanos estaban profundamente entramados.” (Morris, 1998:41[10]). Un debat important al respecte d’aquest tema es va produir durant el període Tokugawa, anterior a la reforma Meiji, en que Kaibara Ekiken (1630-1714)  desenvolupa el concepte de kaibutsu o “revelador de la naturalesa de les coses” que ha permès afirmar a alguns autors que “profundizar la conciencia y el respeto por la naturaleza hace a los seres humanos gente mejor, pero al mismo tiempo entender con más riqueza las obras de la naturaleza también brinda ideas prácticas para mejorar la productividad agrícola y para que la gente viva en mejores condiciones” (citant a altres autors, Morris, 1998:46). Aquesta concepció recollia alhora les idees confucianes de compromís amb la natura com a base de la moral i del benestar físic i del taoisme que inseria l’home dins la natura com a part indestriable d’ella. Des d’aquesta perspectiva, la conjunció entre tecnologia i natura seria possible[11] perquè cada una permetria la retroalimentació de l’altre.

 

Així, podem concloure que és important en l’anàlisi de qualsevol producte cultural de l’Àsia Oriental tenir en compte el “lligam entre la cultura de masses o cultura popular, la societat civil que hi dóna sentit, l’aparell intel·lectual que també la delimita i l’esfera oficial” (Bouso, Choi i Prado, 2007:7), així com l’habitus que posa llum a moltes manifestacions individuals i col·lectives que poden semblar espontànies però que provenen d’un context previ en que hi té molt a veure la perspectiva històrica que tendeix a perpetuar-se en el futur adaptant-se a la nova lògica del moment, on en l’actualitat destacaríem les lleis de mercat i la globalització. Des d’aquesta perspectiva, el tamagotchi hauria apuntalat l’èxit comercial dins el mercat intern[12] en una lògica que combinava les noves tecnologies amb la identitat nacional associada al respecte per la natura com a signe de modernitat i convivència entre l’home i el seu hàbitat[13], que va impactar la industria mundial de les joguines, imitant des de llavors la virtualitat d’aquest producte que s’adaptava a l’espai familiar reduït i era fàcil de transportar, i al món[14] per l’estímul a l’aprenentatge que suposava un producte que connectava de manera inconscient amb la sensibilització ecològica després d’anys d’industrialització i generació de desequilibris naturals per part de l’home. Per tant estaríem davant d’una nova consciència asiàtica per al món dirigida des del Japó que encaixaria amb el discurs acadèmic de la construcció de modernitat i futur a través de la venta dels “valors asiàtics” com alternativa als “valors occidentals”, on el binomi tecnologia-natura hauria fascinat a molts, definint una nova visió orientalista enfocada en les capacitats japoneses per combinar aquests dos elements, reconeixent així el lideratge tecnològic del Japó.

 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

 

Aki, M. (1997). “La mascota no es para niños”. Entrevista no signada realitzada a la creadora del Tamagotchi a El Mundo i publicada el 11/12/1997.

Bouso, R.; Choi, A.; Prado, C. (2007a). “La cultura”. Barcelona: FUOC, mòdul IV de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Castón, P. (1996). “La sociología de Pierre Bourdieu”. Reis, Revista española de investigaciones sociológicas, nº 76. Pàg.75-97.

Morris, T. (1998). Cultura, etnicidad y globalización: la experiencia japonesa. Capítol 3. Mèxic: Siglo XXI. Pàg. 39-65.

http://www.tamagochi.com consultada el 29 d’octubre de 2008.

http://es.wikipedia.org/wiki/Tamagotchi consultada el 29 d’octubre de 2008.

http://www.mimitchi.com/tamaplus/tama_history.shtml consultada el 8 de desembre de 2008.

http://webs.adam.es/rllorens/tamtabla.htm consultada el 8 de desembre de 2008.

http://es.wikipedia.org/wiki/Blade_Runner consultada el 24 de desembre de 2008.

---

[1] L’ou en la mitologia xinesa representa la fusió del caos durant 18.000 anys i l’equilibri del yin i el yang que va permetre sortir Pangu, el primer ésser viu i creador del món (Assignatura de Festes i Tradicions). Alguns d’aquest elements van ser incorporats pel budisme Chan que genera el budisme Zen al Japó.

[2] Des de 1996 a 2008 hi ha hagut unes 37 versions diferents, entre les que destaquen el Tamagotchi Connection, Tamagotchi Jinsei o Tamagotchi Familitchi. (http://es.wikipedia.org/wiki/Tamagotchi)

[3] Igualment, pels progenitors era molt més pràctic comprar un objecte petit que fer-se càrrec d’un ésser viu, sobretot a les ciutats on la manca d’espai és considerable, o almenys d’espai apropiat.

[4] La pel·lícula transcorre en un escenari en el que constantment veiem anuncis o imatges associades al Japó.

[5] Aquest concepte es clau en la sociologia de Pierre Bordieu perquè permet articular lo individual i lo social, i alguns autors l’interpreten com “El habitus es un sistema de disposiciones para actuar, sentir y pensar de una determinada manera, interiorizadas e incorporadas por los individuos en el transcurso de su historia” y “se manifiesta fundamentalmente por medio del sens pratique”. (Castón, 1996:81)

[6] “Y el sentido práctico es la aptitud para moverse, para actuar y para orientarse según la posición que se ocupe en el espacio social. Y todo esto sin recurrir a una reflexión consciente, gracias a las disposiciones adquiridas que funcionan automáticamente.” (Castón, 1996:81)

[7] Veure estadístiques, donar de menjar, portar-lo al bany, fer activitats, felicitar o castigar, curar d’alguna malaltia, encendre o apagar el llum, etc. (http://es.wikipedia.org/wiki/Tamagotchi)

[8] L’autora Aki Maita, en resposta a una entrevista comenta:”Creo que es bueno cuidar primero de un Tamagotchi antes que de una mascota de verdad. Además de servir de entretenimiento, ayuda a desarrollar el sentimiento de responsabilidad de las personas” (Veure El Mundo, 11/12/1997)

[9] El Tamagotchi té un horari, la qual cosa reflecteix la disciplina i la responsabilitat pròpies del sistema empresarial japonès.

[10] Aquesta referència seria alhora una referència a l’obra de S:N. Eisenstadt de 1994.

[11] “A medida que Japón profundizó sus vínculos con Occidente, la idea de kaibutsu demostró ser un concepto que podía hacer de puente entre las nociones familiares japonesas sobre la moral y el nuevo ethos de la ciencia y la tecnología occidentales.” (Morris, 1998:58)

[12] Segons un estudi aplicat a Internet de l’empresa Bandai el 100% dels consumidors coneixien el Tamagotchi i el 85% havien jugat alguna vegada amb ell. Per això l’empresa va decidir incorporar nous elements tecnològics al producte. (www.mimitchi.com/tamaplus/tama_history.shtml).

[13] Que ha donat lloc a l’ikebana o arranjament floral, els jardins japonesos, i ha influenciat la pintura, la creació ceràmica, etc. i en definitiva l’art japonès. (Bouso, Choi i Prado, 2007)

[14] Des del seu llançament s’haurien venut més de 40 milions d’unitats de les quals 12 milions haurien anat a parar al mercat comercial de Canadà i els EEUU. (www.mimitchi.com/tamaplus/tama_history.shtml)

OPIUM: UN CERT FLAIRE ORIENTAL

“Je connais l’odeur du suint et du cuir,

des palais et des temples.

L’odeur de toutes les épices

l’odeur de tous les aphrodisiaques.

Et celle de la peau des femmes

et celle de la peau des hommes.” (www.ysl-opium.com)

                                                                                                        

 

 

Anticipant-se un any a Edward Said, que el 1978 va publicar la seva obra Orientalisme, el dissenyador de moda Yves Saint Laurent (YSL), inspirat en la Xina, va llençar al mercat Opium, un dels perfums que més controvèrsia, però també més èxit econòmic han tingut en les últimes dècades. L’impacte que va tenir sobre la societat del moment va venir de la mà de les interpretacions que els consumidors i crítics van fer del missatge implícit al nom escollit per YSL, a la originalitat del disseny del flascó i la campanya publicitària que l’acompanyava (www-org.elpais.com). Amb frases com les de dalt, podem llegir quin era el missatge i l’imaginari col·lectiu al respecte d’Orient que un any més tard, recollint el pensament de Foucault[1], explicitaria per primer cop Said, anomenant-lo “Orientalisme”, entès com una construcció ideològica basada en una perspectiva occidental o eurocèntrica fruit del xoc cultural entre Orient i Occident que es va intensificar amb l’arribada del colonialisme a l’Àsia[2] i on la representació d’Orient venia matisada per tres dimensions: la influència de l’estudi acadèmic sobre la conceptualització d’Orient; la oposició dels conceptes Orient-Occident; i la noció inherent al discurs de superioritat d’Occident respecte Orient (Prado, 2007 i Prado, 2008).

 

Es tractaria doncs d’una representació més que d’una realitat constatable o de la idea que “el supuesto conocimiento derivado de la visión orientalista no se basa en la exactitud ni en la utilidad, sino en el grado en el que aumenta la autoestima del occidental.” (Sardar, 2004:21) [3]. En aquest sentit, YSL sabent que la publicitat actua en un nivell aspiracional va aprofitar molt bé aquesta representació per vendre el seu perfum Opium com a essència d’Orient. L’elecció del propi nom que feia referència a una de les drogues més coneguda d’Àsia, desprenia el missatge que sota els efectes d’Opium la dona podia esdevenir sensual, enigmàtica, exòtica, experta en les arts de la seducció i per tant oriental, o el que seria la imatge estereotipada[4] d’aquesta que mostraven les pel·lícules i les novel·les que creaven a Occident, una imatge mediatitzada per la presència de soldats occidentals durant el colonialisme a l’Àsia Oriental, a la Xina i el Japó, però també a les guerres de Corea i Vietnam en plena Guerra Freda. Però també va voler vendre la imatge d’una dona sofisticada mitjançant el flascó dissenyat per Pierre Dinand, que tenia unes característiques que pertanyien ja a la imatgeria familiar que Occident havia recollit d’Orient, en part per l’intensa activitat comercial entre les dues zones que es va intensificar durant la dinastia Qing (1644-1911): l’obertura d’un cercle, simbolitzant un sol naixent, en el lateral del flascó per aconseguir que el perfum fos visible, l’elecció del color vermell i el blau tinta amb estampació daurada tant típics de la Xina, i el fet que estava inspirat en un inro, una caixeta lacada que portaven els kimonos japonesos i que podien contenir perfums, herbes, medicines, etc. i que probablement provenia de la Xina on les antigues famílies nobles hi guardaven insígnies o relíquies[5].

 

Aquesta imatge posava el contrapunt a la de la dona occidental, que sota les premisses judeocristianes de castedat i virginitat representava un model molt més purità, però que amb les manifestacions recents del 68 començava a mostrar una certa obertura cap a noves experiències. En aquest sentit apuntava Said quan va presentar que la idea d’Orient, que provenia del colonialisme i que va impactar en els cercles acadèmics, venia sempre oposada a Occident: “desde los comienzos de la historia moderna hasta el momento, el orientalismo, como forma de pensamiento que se relaciona con el exterior, ha demostrado de manera característica la tendencia deplorable de toda ciencia que se basa en distinciones tan rigurosas como son las de “Este” y “Oeste”, tendencia que consiste en canalizar el pensamiento hacia un compartimento, el “Oeste” o hacia otro, el “Este”.” (Said, 2002:76). Malgrat tot, el que va causar més crítica va ser la possibilitat que el perfum tingués entre els seus ingredients opi. És a dir, allò que suggereix una reminiscència d’Orient en aquest cas és pres al peu de la lletra i esdevé una realitat en el subconscient, una amenaça contra els valors occidentals. “...los misterios orientales se tomarán en serio, sobre todo porque suponen un desafío para la mente racional occidental...” (Said, 2002:91)

 

A banda de la venta d’Opium com un objecte de luxe associat al plaer d’allò exòtic, que pel consumidor occidental provenia d’Orient, de “el lugar en el que se ubicaba el Jardín del Edén” (Sardar, 2004:28), que inclouria una basta regió que va des del món islàmic, passant per la cultura budista provinent de la Índia, fins el món sinitzat, etc. “porque, naturalmente, los orientales eran en todas partes más o menos iguales” (Said, 2002:66), Opium també feia referència a la superioritat Occidental respecte d’Orient que tant bé va definir Said: “El razonamiento reducido a su forma más simple era claro, preciso y fácil de comprender: hay occidentales y hay orientales. Los primeros dominan, los segundos deben ser dominados” (Said, 2002:63). En aquest cas concret, Opium ens remet a les guerres de l’opi que van enfrontar la Xina i Gran Bretanya cap al segle XIX, on Gran Bretanya va demostrar la seva superioritat militar, obligant els xinesos a signar una sèrie de Tractats Desiguals que necessàriament portarien a la Xina a obrir les seves fronteres comercials, però també culturals i polítiques (Martínez, 2005), la qual cosa s’ha associat des dels cercles acadèmics a la introducció de la modernitat en la zona.

 

Aquesta superioritat serviria per apropiar-se d’Orient i hauria marcat la percepció inamovible que els occidentals tenien d’allò oriental, construint sota aquesta perspectiva la seva pròpia “realitat”, per fer d’allò estrany quelcom més familiar. Fins a quin punt el consumidor occidental estava preparat per rebre un producte com Opium? Certament no el va rebre amb la familiaritat que mencionava abans sinó més aviat amb el distanciament suficient perquè semblés modern, exòtic i captivés a les dones occidentals i més tard, el 1995, als homes[6], deixant enrere les controvèrsies que d’alguna manera l’havien catapultat a l’èxit comercial i que van marcar un canvi en la història del perfum. Així, no per casualitat, la definició de Said del concepte “Orientalisme”, entès com una construcció ideològica basada en una perspectiva occidental o eurocèntrica on la representació d’Orient venia matisada per la influència de l’estudi acadèmic, la oposició dels conceptes Orient-Occident i la noció inherent al discurs de superioritat d’Occident respecte Orient, era molt semblant a la que va construir Yves Saint Laurent amb el seu perfum Opium.

 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

 

Foucault, M. (1966). Fragment al capítol I “Las Meninas” del llibre Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Pàg. 13-25.

Martínez, D. (2005) "El xoc entre la Xina i Europa en el segle XIX". Material de l’assignatura Història de l’Àsia Oriental II. UOC

Prado-Fonts, C. (coord.) (2008). “Orientalisme” [dossier en línea]. Digithum. Núm. 10. UOC.

Prado- Fonts, C. (2007). “Societat. Cultura. Àsia Oriental”. Barcelona: FUOC, mòdul I de l’assignatura Societat i cultura a l’Àsia Oriental.

Said, E. (2002). “El ámbito del Orientalismo”. Capítol I de Orientalismo. Madrid: Debate, pàg. 55-157.

Said, E. (2002). “Introducción”. A Orientalismo. Madrid: Debate, pàg. 19-54.

Sardar, Z. (2004). Fragment del capítol I del llibre Extraño Oriente. Historia de un prejuicio. Barcelona: Gedisa, pàg.17-32.

http://www-org.elpais.com/articulo/portada/fragancia/prohibida/hace/mayor/elpepusoceps, article publicat a El País (07/01/2007), consultat el 22/09/2008.

http://en.wikipedia.org/wiki/Opium­_(perfume), consultat el 22/09/2008.

www.ysl.opium.com, consultat el 22/09/2008.

www.britannica.com

 

 

---

 

[1] Malgrat que Said es distancia en algunes qüestions de Foucault. (Said, 2002:48)

[2] Edward Said va intentar demostrar les característiques del discurs orientalista basant-se sobretot en l’impacte del colonialisme francès i anglès des de finals del s.XIX al món islàmic, i per extensió a l’Àsia Oriental, i la influència dels EEUU durant la segona meitat del s.XX, un cop acabada la segona guerra mundial. (Veure Introducció de Orientalisme)

[3] En el cas de Opium, com en el quadre analitzat per Foucault la interpretació del receptor juga un paper important: “Quizá, en este cuadro como en toda representaci6n en la que, por así decirlo, se manifieste una esencia, la invisibilidad profunda de lo que se ve es solidaria de la invisibilidad de quien ve...” (Foucault, 1966:24)

[4] “Uno de los aspectos que el mundo electrónico postmoderno ha traído consigo es el reforzamiento de los estereotipos a través de los cuales se observa Oriente.” (Said, 2002:52)

[5] Veure les webs de la bibliografia.

[6] En els anys 70 només les dones podien ser sensuals, frívoles, és a dir adquirir característiques orientals. A partir dels 90 hi ha un canvi d’actitud envers els homes quan apareix la idea del metrosexual que a més de ser racional, podia ser frívol, i per tant encaixaria més amb lo oriental, la qual cosa hauria facilitat a YSL el llançament de la seva versió d’Opium per home.